Историческите сюжети са само един от пътищата за изграждане на националната митология, може би най-директният, но едва ли най-разпространеният. Редом с него съществуват и митични сюжети, които индиректно и иносказателно повествуват за съвременността, за близкото минало или за някакъв хронологически неопределен момент, за непрекъснато повтарящи се събития. Много често тези сюжети, натоварени с митично знание, са свързани с икономиката на жените. В известен смисъл индиректното въвеждане на сакралната истина е дори по-характерно за митологията.
Под „икономика на жените” тук се разбира попадането на жени в общност, различна от своята. То може да става насилствено или доброволно, да бъде разглеждано като отнемане или отдаване от страна на колектива, което обаче може да се възприема като лична трагедия от обекта на отдаването. Насилието може да бъде към колектива като цяло или спрямо отделния индивид. Движението може да става по правилата за „търсене и предлагане”; в един момент една общност може да изпитва недостиг на жени като брачни партньори и да се налага да компенсира липсата с внос отвън и т.н. Всички възможни варианти могат да бъдат ценностно маркирани и носят ясен митологичен смисъл. 1
Всяка общност има свои брачни правила, които предписват кои бракове (което ще рече и кои форми на интеркултурен обмен, интеркултурен диалог) са желани, възможни или недопустими. В основата на тези правила, които са тясно свързани с дефинирането на „своето” и „чуждото” и с вътрешната диференциация на „своето”, лежат разбиранията за това кое е полезно за общността.
С икономиката на жените може да се свърже и един по-личностен пласт от брачните и сексуалните отношения. Не само общността, но и отделният индивид (мъж или жена) може да изпитва затруднения при набавянето на брачен (сексуален) партньор, това може да го насочи към непривичен обект или към нарушаване на нормата (включително и в частта й, която забранява връзките с близки сродници). Но този тип отношения са по-малко актуални за националната митология, те представляват интерес за литературата на Романтизма и след него. Сюжетите за сексуален партньор от същия пол принадлежат към още по-късни епохи и на практика все още почти липсват в българската словесност.
Появата на българския национализъм заварват отдавна наложената институция на християнския брак, която има формално ясна, но и донякъде разколебана по това време система от брачни правила. Тя следва каноните на православната църква, която определя допустимостта на брака според вярата и отсъствието на определена степен на роднинство. Несъмнено съществуват и някакви неписани социални правила, които определят някои връзки като нежелани или неравностойни. Църковната норма като че ли разрешава по-широк кръг от допустими партньори – достатъчно е те да са православни и да не са близки роднини; традиционната норма едва ли е определяла всички православни, независимо от техния етнос, като еднакво подходящи партньори. Тук не е необходимо да се влиза в детайли като допустимата и препоръчителна възраст за сключване на брак, отношението към свещениците и монасите (монахините) като брачни и сексуални партньори и т. н. Най-общо казано, относително по-силни напрежения между двете системи (християнската и традиционната) вероятно биха могли да са свързани с допустимостта на предбрачните (в по-малка степен – на извънбрачните) връзки, както и с правилата, които определят разтрогването на брака и възможностите и задълженията за сключване на последващ брак, след смъртта на единия от партньорите.
Поради общото отслабване на църквата като институция, от една страна, и на разколебаването на традиционната норма под натиска на модернизацията, от друга, и двете норми са разклатени. 2 За отслабването на нормата свидетелстват и редица публицистични, документални, а и художествени текстове от епохата. Същевременно повествованията (митични, литературни, а в някаква степен - и фолклорни – „хубава мома род няма”) проявяват по-голям афинитет към нарушената норма. Повествованията от епохата на ранния национализъм (не непременно пряко свързани с неговата поява и усилията за налагането му) се насочват към различни сюжети, които имат отношение към брачната (сексуалната) норма и особено нейното нарушаване. Забелязва се наличие на два типа автори. Единият е консервативно настроен и идеализира наличните правила (например Ил. Блъсков), другият – модерен, либерален, ляв – е склонен да я проблематизира. Това проблематизиране, което е най-ясно заявено в творчеството на Л. Каравелов 3, е по-радикално в отделни публицистични текстове и не така категорично – в белетристични.
Основното нарушение на нормата, от което се интересува национализмът, е бракът или сексуалната връзка с представител на чужд етнос. По-късно ще се появят сюжети за брак или връзка с неподходящ от идеологическа или социална гледна точка партньор.
Друго характерно за възрожденската литература нарушение е свързано не толкова с нормата, колкото с волята на лицата, които я олицетворяват – турски властници и гръцки духовници. Авторите на „Житие и страдания”, „Видрица” и други творби и документи от това време охотно разказват за подобни случаи. По правило при тях волята на властника е представяна като тиранична и користна, затова на отхвърлянето й се гледа позитивно. Близки до тях са многобройните повествования за сексуалните грехове на гръцки духовници, представяни негативно (негативното представяне на греха не е нещо абсолютно задължително за словесността от която и да е епоха).
При едно първо и крайно генерализиращо обобщение може да се направи следното предварително обобщение: Българската национална митология като че ли отстъпва от доминиращата църковна норма (според която, с някои изключения, всички православни представляват ендогамна група), като частично се връща към традиционната норма, според която потенциалните партньори трябва да се търсят в рамките на своя етнос. (Интересен, но със слабо присъствие във фолклора и книжнината е въпросът за другите православни славяни като потенциални партньори. Един от любопитните предосвобожденски казуси е бракът на Л. Каравелов със сръбкинята Наталия, който е използван като аргумент за критиките на неговите противници.) Разглеждането на целия етнос като ендогамна група не е просто връщане към традицията, която поставя и други изисквания. То е същностен елемент от идеологията и митологията на национализма, който съзнателно бива изведен на преден план.
Многообразието на вариантите на сюжети, свързани с икономиката на жените, е значително. 4 От всички тези варианти българската национална митология (а и повечето други национални и въобще общностни митологии) избира няколко: Чужденец похищава или прелъстява наша жена, невярна чужденка прелъстява българин, бракът с чужденка (не непременно невярна) има печални последици, а причините му могат да бъдат игнорирани. Мотивът за похищаването на чужда жена, който по принцип има голям митологически потенциал, не е особено характерен за българската национална митология или поне присъства в по-слаба позиция. Сюжетът българин прелъстява чужденка се появява по-късно или поне е в слаба позиция през разглеждания ранен период. По-късно от него ще се развие митологемата за мощната сексуална потентност на българина, която едва ли е чужда и на другите етноси. Династическите сватби и браковете по политически причини обикновено се осмислят като варианти на някои от другите казуси – отдаването на своя жена на чужд владетел изглежда като похищение, а бракът на своя владетел за чужда жена – като прелъстяване или злонамерен заговор. Двата варианта на брак с „излишна” жена (била тя своя или чужда) не са характерни за ранната българска национална митология. 5
* * *
Тук бих искал да разгледам два частни случая, два образа на жени в българската словесност от края на ХІХ в., които имат пряка връзка с икономиката на жените и интеркултурните взаимоотношения. И в двата случая няма да се занимавам с житейската достоверност на събитията (още по-малко с тяхната пикантерия), а с тяхното представяне в различни текстове от епохата, благодарение на които може да се съди за манталитета на българското общество от края на ХІХ в. и за формите на интеркултурния диалог в него. При това ще се опитам да говоря не само за конкретното българско (или ако предпочитате - балканско) общество от конкретно време, а и за по-общите механизми, чрез които всяко общество мисли за чужденеца, за другия и различния. Първият е на една българка, омъжена за далматинец, която по стечение на обстоятелствата участва в Априлското въстание (1876) и е документирана в класическата книга на Захари Стоянов „Записки по българските въстания” (1884-1892). Вторият е на една хърватка, която се включва в строителството на нова България. И в двата случая става дума не толкова за сексуални или брачни връзки между представители на различни етноси, колкото за други механизми, които маркират етнически чуждата жена като своя или пък отказват да го направят. И в двата случая зад избраните решения стоят някакви мотиви, които заслужават внимание.
Двата случая имат общ знаменател – жената е възприемана като чужда. Тя е попаднала доброволно в непривична среда, и в двата случая е в брачна или в (предполагаема) сексуална връзка с чужденец, който също доброволно е дошъл сред българите. И в двата случая става дума за „близки” чужденци, за славяни. Съществуват, разбира се, и различия. Едната група чужденци са дошли всъщност в Османската империя и имат все пак не особено висок социален статус, докато другите са дошли в новоосвободена България и се радват на висок социален статус, на значителен престиж и известност. Отношението и към двете групи е динамично и преминава през сходно, но не идентично развитие. Далматинците в един момент сякаш стават „свои”, но след това жената като че ли отново започва да се възприема по-скоро като чужда. Хърватката и чехът от втория случай биват възприемани почти като свои, въпреки че те държат да подчертаят своята другост, а след това по-категорично биват представени като „чужди”.
Една „далматинка” във вихъра на Априлското въстание
Захари Стоянов изгражда една сложна система за дефиниране на своето, на българското, на „народа”, в която участват етнически, териториални и други фактори. Важно място сред тях заема отношението към освободителното движение. За него “свои” означава преди всичко участници в българските въстания. Оттук и “включване” към своите на етнически чужди лица. Става дума за славяни, но не за руснаци, а за далматинци, работници в Белово, които се присъединяват към въстаниците. Те са малобройна, компактна група и може би и поради това са единствената група чужденци, представени положително. Но тяхното представяне е амбивалентно – те са “свои” по революция, но едновременно с това и “други”, европейци. По сходен начин е представен и един немец – Албрехт. Всички те доброволно се включват в „хвърковатата” чета на Бенковски и, за разлика от много българи, му остават верни почти до края. Едва когато става напълно ясно, че въстанието е окончателно разгромено, оцелелите далматинци решават да се предадат на властите и да се възползват от защитата на австрийските си паспорти. Един от тях (Стефо) е изгубил паспорта си и остава с Бенковски и З. Стоянов.
Женските фигури не са много в „Записки по българските въстания” и като цяло не стоят във фокуса на авторовото внимание. Единственото изключение е легендарната Баба Тонка – майка на революционери. Известно внимание е отделено и на Райна Княгиня (Райна Попгеоргиева), която ушива знамето в Панагюрище и го носи при обявяването на въстанието, а след това е хвърлена в затвора. От гледна точка на икономиката на жените особено интересна е една друга фигура. Тя всъщност е българка, омъжена за далматинец. Заедно с мъжа си тя се присъединява към четата на Бенковски и е единствената жена в нея. В началото отношението към нея е възторжено. Войводата гордо се разпорежда:
- Запиши, че днес, на 27 априлий, с нашата чета се присъединява и госпожата на Ив. Шутич (Сутич), Мария Ангелова, родом наша българка, на която името ще остане записано в историята – каза Бенковски на мене тържествено, понеже знаеше, че държа бележки.
Мария Ангелова, или Йонка, млада жена на 17-18 години, е родом от Т. Пазарджик. Отдавна тя беше си свързала бохчата, готова за път, да върви с мъжа си Ивана Шутича.
[...]
- За госпожата да изберете най-добрият ат, който да бъде кротък – заповяда Бенковски. 6
Всъщност още в началото фигурата е обрисувана не без известна дистанцираност и ирония:
Далматинците и немецът Албрехт, които и други път бивали въстаници в своето цивилизовано отечество, оживяваха нашата чета със своето присъствие. Мадам Мария, с ръкавици, с черно чадърче и с капела на главата, подскачаше по зелената трева, като че да беше излязла да се разхожда. (с. 411)
Може би не е излишно да се напомни, че за Захари, особено в този контекст, думи като „мадам”, „чадърче”, „капела” са недвусмислено стилистично маркирани. Няма съмнение, че при тези обстоятелства Мария е „чужда”, по-трудно е да се разграничи доколко чуждостта й се дължи на нейния пол, на брака й с чужденец или на цивилизоваността й. Най-вероятно и на трите фактора едновременно.
С настъпването на трудностите образът на жената променя. Някакво междинно състояние може да се открие в следния епизод:
Героинята ни, госпожа Йонка, на която досега съвсем не се слушаше гласът и на която бялото лице в разстояние на два дена бе заприличало на мъртвешко, като всяка къщовница жена, била си отделила настрани в дисагите още на Петрич две-три пити хляб и до половин ока сирене за черни дни [...] Но сега, когато подир малко щяхме да имаме хляб и крехка агнешка плешка, тя намерила за излишно да носи сухите кори, които и раздаде по малко на момчетата с малката си ръчичка, като нафора. Друга по-голяма добрина на госпожа Йонка и не трябва на тоя свят... (с. 446)
След това обаче на преден план излиза непригодността на „чуждата” цивилизована жена към ситуацията. Много от българите също не издържат, някои от тях дори бягат, но при „мадам Мария” неадекватността е по-отчетлива:
Черната рокля на хероинята, която вървеше по крака както вървяхме всинца, понеже в това място не можеше да се язди, се закачаше от дърво на дърво, като скъсано сертме.
- Ох, майко, майко! За това ли си ме родила, да ходя с хайдутите! – викаше тя и се хвърляше през клонищата, като сърните! (с. 448)
Отново нейното поведение е изведено на преден план в един епизод, при който гладните въстаници ядат конско месо, опечено от мъжа й:
Героинята ни Йонка дълго време държа в ръката си своя пай, слагаше го на земята, чупеше ръце и оплакваше горчивата си съдба, но като видя, че множество очи се устремиха към нейния къс, т.е. че имаше любители да го грабнат от ръцете й, тя стисна черните си очички и глътна парчето от конски дроб като рахатлокум, а после заплака жално-жално, като че бе глътнала отрова. Нещастната! Тя се тръшна на чувала, който съдържаше нейната покъщнина, и там остана до заранта. (с. 451)
Накрая се стига и до окончателния срив, който всъщност въвежда не само промяната на отношението към „мадам Мария”, но и падението на част от въстаниците.
Горката Йонка беше заприличала в лицето на сянка. Тя не преставаше да моли мъжа си или да се върнат назад (в Белово?), което беше сън, или пък да я убие, за да се отърве веднъж завсякога от тия адски мъки. Хубавото ѝ бяло лице и малките ръчички бяха охлузени и надраскани като географически атлас, а за тънките ѝ дрехи не питайте. Те се развяваха отзаде ѝ като турска пандера [знаме – бел. Н. А.]. Час не минуваше да не пролива тя горещи сълзи. Но това нейно плачевно положение сякаш не беше в състояние да възбуди съчувствие и състрадание измежду нейните мустакати другари, измежду нейните братя по оръжие и страдание. Няколко фанатици-братя от четата, неосвободени още дебелите предразсъдъци, по свещено уж предание от старохайдушкия катехизис, че жената е пакостна твар във всяко юнашко предприятие, решили помежду си да убият нещастната мъченица, едничката българка, която се бе удостоила да стои под байрака на свободата!
[...]
Разбира се, че аз употребих всичкото си красноречие, за да ги отклоня от фактическата им постъпка. (с. 458)
Няколко неща трябва да се кажат по повод този фрагмент. Първо, тук за първи път след представянето ѝ Мария е определена като българка. Второ, очевидно Захари умишлено не е точен, когато казва, че тя Мария е „едничката”, която е застанала под байрака. 7 С тези изречения авторът сякаш убеждава другите въстаници и за целите на убеждението забравя за Райна, за която е писа преди това; пак за целите на убеждението е използвана и българската етническа принадлежност, забравяна по-рано. Трето, необходими са доста уговорки за този „старохайдушкия катехизис”, според който „жената е голямо зло за горските юнаци”. Популярните фолклорни свидетелства като че ли не го потвърждават, от което следва че той или не е съществувал, или е цензуриран (или поне потиснат) от записвачите и съставителите на сборници... Четвърто, връчването на знамето в ръцете на Райна също предизвиква възражения, породени според Захари преди всичко от засегнати лични амбиции (вж. с. 364), но там за „старохайдушкият катехизис” не се споменава. От своя страна авторът използва „всичкото си красноречие”, за да разсее предразсъдъците на своите другари; но каква всъщност е, според него, ролята на жената в революцията – да ражда, укрива и погребва мъжете (Баба Тонка), да шие знамената и да ги развява, когато това е безопасно (Райна Княгиня) и да раздава хляб „с малката си ръчичка” (Мария). Наред с често критикуваните от Захари вехти войводи, исторически лица като Филип Тотьо и Панайот Хитов, са изчезнали и фолклорните хайдутки:
Излязла е бяла Рада
на планина, на ройнина,
та побила три байрака[...]
Провикнала са до три пъти –
събрала е триста души,
триста души отбор момци,
отбор момци, все юнаци. 8
Тази песен е от Копривщица, публикувана е от Л. Каравелов – един от идолите на Захари, но в Записките не могат да се открият подобни фигури на жени.
Един епизод от живота на Клотилда Цветишич в София
В началото се налагат някои пояснения за засегнатите лица, които имат своето място в културната история на България. Сведенията за Клотилда Цветишич са доста скромни. Тя е хърватка, която идва в София и става учителка, а по-късно (1881) и директор на Първа девическа гимназия. 9 Константин Иречек (1854-1918) несъмнено по-известна фигура – той пристига в България през 1879 г. на двадесет и пет години и веднага става главен секретар на Министерството на народното просвещение, след това министър, а накрая - председател на Учебния съвет и директор на Музея и Библиотеката. На 1/13 септември 1884 г. заминава за в Прага, където поема катедра в университета. Автор е на редица научни трудове, между които първата цялостна научна „История на българите” (на чешки и немски език, 1876). 10
Освен просветен деец К. Цветишич е и годеница на К. Иречек. Бракът обаче не се осъществява и с този факт е свързана историята, за която става дума тук. Очевидно не съвсем справедливо в България хърватката е запомнена преди всичко с този епизод от нейния живот. Той е представен доста обективно от Владимир Сис в бележките към изданието на писмата на Иречек:
[...] Клотилда Цветишич, хърватка от Загреб, свършила педагогика във Виена, учителка в Загреб, после учителка и директорка в първата Софийска девическа семинария (сега гимназия). Хората, които са я познавали, казват, че била сериозна жена и че дълго време се противила да приеме ръката на Иречек. Пред големите настоявания на Иречек най-после склонила да се сгодят, дала си веднага оставката и заминала за Загреб да се приготви за сватба и да чака там Иречек да дойде да се венчаят. Като се върнал от България в Прага, Иречек писал на Цветишич, че неговото семейство никак не позволява да се ожени за нея, но че той е готов да държи на думата си, ако тя настоява. Щом получила писмото, тя веднага без колебание отговорила, че престава да се счита негова годеница. Съпругът на нейната по-стара сестра проф. Майснек от Загребския университет без съгласието на Цветишич е ходил в Прага да се обясни лично с Иречек. Вследствие на това Иречек се намираше в такова угнетено и раздразнено състояние. 11
До голяма степен около този епизод е центриран образа на учителката в съзнанието на съвременниците ѝ в България. Откриваме го в дневниците на К. Иречек и в един особен текст на Васил Попович, запазен в неговия архив. Несъмнено по обективни са дневниците, те успяват да ни въведат както в душевността и мисленето на Клотилда, така и в отношението на българите към нея. Особено важен ми се струва един епизод от дневниците, който ми дава основание да нарека Цветишич с двусмисленото в български контекст определение “цивилизаторка” и още по-двусмисленото “криворазбиране” 12.
Иречек сам разкрива отношението, което той и Клотилда - двама високообразовани централноевропейски славяни имат към българите. Когато през септември 1882 г. Цветишич и Иречек се срещат случайно на дунавския параход, който ги носи към българските земи, двамата потъват в дълги разговори. Самочувствието на Иречек е поласкано, че Клотилда си често спомняла неговите мъдри думи: „човек може да привикне, да се аклиматизува на Изток, ала не бива да излиза вън - впечатленията от запад правят връщането в Ориента много горчиво” 13. Няма как тук под Ориент да не се разбира България, а в очертанията на Запада да не попаднат Прага и Загреб. Ефектната фраза, самоласкаещата поза карат Иречек да забрави дори симпатиите към природата и народа, декларирани другаде. Забелязаното тук противопоставянето просто настоява да бъде прочетено през методологическата призмата предложена от Е. Саид 14.
Подобна гледна точка е присъща на К. Иречек. Ще си позволя да приведа един пример, който косвено е свързан с разглежданата история, тъй като е от текст, срещу който възразява В. Попович. А на Попович принадлежи текста, който носи другата гледна точка към Цветишич. Та в една своя статия за Рилския манастир Иречек възкликва:
Особито усещане обзема пътувака, колчем се доближи на един разкрач към границата на турското царство. То е съзнанието, че стоиш още въз почва християнска и цивилизувана, ала че там, зад оная чърта се зачина полуизвестната страна с непристъпни тайни, гдето няма лична безопасност и человешки права, гдето по пътя е потребна будна предпазливост и през която без особена правителствена протекция не може да се ходи по проста научна любознателност. Познат ми е той учуден поглед от нееднократен опит и винаги ми се вестеха неволно в паметта стиховете не знам на коя класическа френска трагедия, че сме там,
ou finit L’Europe et commence L’Asie 15
Формално погледнато тук България е представена в Европа, но твърде близо до границата с нецивилизована Азия. Трябва да се поясни, че представеното усещане обхваща Иречек някъде недалеч от град Горна Джумая (дн. Благоевград), който при това е от другата страна на границата. А и позицията на автора е несъмнена, той идва като цивилизатор, представител на Европа и нейната култура, без да се чувства длъжен да си спомни името на “класическата френска трагедия”, нито нейния автор.
Подобни реплики очевидно не са били изключение за двамата образовани чужденци, цялостното мислене, което ги определя, ще да е личало и в поведението им. И това е пораждало ответни реакции. Другаде 16 съм се опитвал да ги разглеждам във връзка с Константин Иречек и неговия конфликт с Попович, тук ще потърся може би дори по-любопитните реакции, свързани с Цветишич. Нейното присъствие очевидно не минава без скандали. През септември 1881 г. Иречек записва в дневника си:
Свинщината в пловдивския Нар. глас преди два месеца за мене, Стоянова и Mlle Цветишич. Според Вацова писал я - Сарафов junior (офицерът), имало, каже, слухове, които мълвели нещо подобно. Цветишич едва днес узнава за това. Стоянов ръмжи. Работата е вече застояла и не заслужава да се преследва на чужда територия, ала ad notam [взимам си бележка]. Уж съм пил пиво с директорката в училищната канцелария (!); Стоянов уж събирал краставици и сливи в училищната градина. (1, с. 506).
През ноември 1882 г. Иречек отбелязва:
Клика от няколко любители на народната просвета (Шишеджиев, Д. Македонски и т. н.) пръсна слух, че в девическия пансион имало сифилис. Не излезе нищо друго, освен скрофули, и то само един случай; изследваха работата д-р Петрович, д-р Калевич, д-р Христов. Тази компания не може да се даде под съд, вече поради скандала; всичко това бърка Шишеджиев, от три години все същата история. И с какви украшения разказваха цялата тази история: болестта била не само in genitalis, ами more turco и от зад! От част беше насочена срещу Mllе Ц.; тримата загребски възпитаници и аз сме имали уж с нея alliance etroite и пр. и пр. (2, с. 237)
Няколко месеца по-късно:
Не отколе Вацов една вечер [...] едва не се сбил с нож в ръка с Димова Македонски от министерството на финансите, който твърдял, че аз, Вацов и Златарски сме имали тайни любовни връзки с г-ца Ц. Това дребно българско чиновничество живее в страшно нравствено блато, в комарджийници, „бардаци”, грубости, глупаво политиканстване (Kannegiesserei), грозна деморализация. (2, с. 280; вж. и с. 410)
Другият текст от епохата, който представя взаимоотношенията Цветишич - Иречек, принадлежи на Васил (Василаки) Попович 17. Малко парадоксално личността, която в случая противостои на Иречек, е именно Попович. Парадоксът е в това, че той никак не е подходящ за говорител на традиционния битов консерватизъм. Всичко в живота му го отнася по-скоро към лагера на „проевропейски” настроените българи от това време, при това с показателното в случая уточнение за близост до славянофилските среди. Попович е роден в Браила (1833), учи в Русия, изявява се като амбициозен и ерудиран литератор. Той присъства в развитието на практически всички основни жанрове в българската литература от втората половина на ХIХ в., като в някои от тях е сред първостроителите. Без да е непременно водещата фигура, той има своето място и в поезията, и в драматургията, и в прозата, и в критиката. Творчеството му е доста разнообразно не само жанрово, но и според резултатите - в него може да се открие както следване на познати за епохата модели (в някои случаи дори най-ранните им прояви), така и тяхното пародиране и проблематизиране.
На В. Попович принадлежи първата публикувана новобългарска прозаична творба - „Откъс от разказите на моята майка. Разходка до лозето. Българска повест”. След Освобождението той продължава опитите си в прозата. Те се насочват към нови пространства и само частично пазят характерните белези на модела предосвобожденски повествования, на първо място претенцията за достоверност, за „истинност”.
В архива на Попович се пази непубликуваният разказ „Възпоминание за чуждите нрави в София. Дон Жуан” 18, който е част от трилогията „Смях и гняв”, която обединява три сатирични портрета на съвременници. В „Дон Жуан” става дума за образован и чужденец с висок социален статус, който изоставя бременната си любовница и бяга в чужбина. Героят обяснява по своето заминаване с потискащата среда, в която е принуден да живее: „Хората са тука мизерни [...] малодушни, интриганти. Тука човек не може нищо да направи, освен да се мъчи денем и нощем напразно. Станал съм сред вас като вампирин.” В писмата и дневниците на Иречек могат да се открият доста сходни обяснения. Намесени са и не особено похвалните нрави на двореца, като моралната присъда е произнесена от една консервативна и патриархална гледна точка, която представя чужденеца като неблагодарен, високомерен и носител на един меко казано съмнителен европейски морал.
Другаде съм се опитал да лансирам хипотезата, че прототипът на донжуана е Константин Иречек, а на изоставената бременна годеница - Клотилда Цветишич. Отношенията между К. Иречек и В. Попович са обтегнати. Иречек по принцип е доста строг към българите, понякога е мнителен и прави впечатление на надменен. Негативното му отношение към Попович може да се обясни с въздействие от страна на В. Д. Стоянов - приятел на Иречек и заклет противник на Попович от времето на учредяването на Книжовното дружество в Браила, когато двамата са били конкуренти за деловодителския пост. Така или иначе, в дневника си Иречек на многократно иронизира Попович и дори го представя, заедно с Н. Михайловски и Йордан Брадел, като олицетворение на ориенталското. Поводът е обсъждане в Учебния съвет на правилник на девически пансион.
Михайловски защищаваше предложението на комисията; жената, макар и стара, всякога мислела за мъж, неомъжена жена не била пригодна да управлява това заведение; каза още, че „жената, уж, била дете в голямо тяло и детето - жена в малко тяло”. Той сигурно никога не е виждал добре образована жена от близо, неговата собствена жена го измъчва и бие, а в къщи нечистотия и мръсотия. [...] Попович говори идеалистично за бащата педагог, който ще се отнася с всички като със собствени деца, ще влиза през нощта ако трябва и в спалнята. Чрез тях говореха ориенталските харемски идеи. [...] Попович е женкар, вижда се от неговите еротични песнопойки, живеял тук с една своя роднина и когато наближавало да се появят последиците от това съжителство, той се изповядал на Климента и се оженил с разрешение на духовенството. (2, с. 375) 19
Изглежда с „Дон Жуан” българинът си отмъщава на ироничния и самоуверен чужденец. Нека припомня, че става дума за непубликувани текстове, друг е въпросът, че и Попович, и Иречек вероятно са говорели подобни неща публично и те биха могли да останат тайна. Трети въпрос е, че днес дневникът на Иречек оставя впечатление, че е замислен и писан за публикуване след смъртта на автора. Ако се остави настрана фактическата достоверност на клюките и твърденията, която едва ли е толкова важна, можем да забележим, че Попович и Иречек се обвиняват взаимно в сходни грехове. Не маловажната разлика е, че в резултат единият се бил оженил, а другият - не. И в двата случая появата на „последиците от това съжителство” е съмнителна. Впрочем както и цялата история за Попович.
На пръв поглед изглежда, че в случая се сблъскват два възгледа. При това едва ли само за жената и отношенията ѝ с мъжа. Иречек привидно заема една по-либерална, по-просветена и по-европейска позиция, докато В. Попович се оказва в лагера на патриархално настроените консерватори. Предпоставеността и конкретните житейски обстоятелства побеждават реалната близост между двамата протагонисти. Сходството в обвиненията като че ли подсказва, че конфликтът не е между патриархален и модерен „европейски” морал, а по-скоро между две сходни личности, овладяни от широко разпространени предразсъдъци и лични пристрастия. Либералните и консервативните обвинения се оказват само аргументи, оръжия в един по-друг сблъсък. Привидно той е личностен, но погледнато по-дълбоко в него се крие конфликта на две социални роли, на две позиции в обществото. Едната роля е на осъзнатия цивилизатор, който е дошъл в Ориента за да донесе плодовете на просвещението и да ги наложи, ако трябва и със сила. Втората роля е на туземния интелигент, който се бунтува срещу “цивилизатора”, защото не приема позицията на по-ниско поставен и обект на цивилизоване. В конкретния случай той дори може да се чувства ограбен, защото му е отнета ролята на цивилизатор, която ако не е играл, то поне е репетирал многократно - и като литератор и публицист, и като учител и общественик. Може да се допусне, че от известна гледна точка става дума не толкова за сблъсък между две гледни точки, колкото за конкурентна борба за заемане на една важна и за двамата роля - тази на цивилизатора. Всъщност и Попович, и Иречек идват „отвън”, оформили са се другаде, българинът също се е чувствал неразбран и недооценен, амбициите и идеалите им са сходни.
За да се формулират позициите на двете страни трябва да се използва някакъв наличен, вече изграден език. Езикът на Попович пази спомена за (дали да не кажа - използва инструментално) дискурса на страха от заплахите на „европаизма” и „криворазбраната цивилизация”, ако си послужим с езика на Възраждането. Това определено го поставя редом с недобронамерените клюкари, които коментират живота на Цветишич, очевидно несъзнателно обективирайки някакви свои скрити желания. Същевременно зад патриархалния тон на разказа, осъждащ „чуждите нрави”, се прокрадва европейска лексика - не само „Дон Жуан” или употребеното като нарицателно име „дулсинея”. Накрая бих отбелязал, че откровено патриархалната гледна точка също си гради някаква философска обосновка, която не ще да е без европейски аналогии, когато става дума за твърдението, че жената е “дете в голямо тяло”, приписано на Н. Михайловски - атински и московски възпитаник, книжовник и преводач, консерватор с огромен обществен опит.
Другата роля умело, макар и доста механично черпи клишета като „ориенталски харемски идеи” и „полувизантийския характер” от изградения високомерния и предпоставен европейски дискурс за Ориента. Но всъщност чак толкова либерален ли е Иречековия вариант на европейския дискурс? Чужденецът също се оказва склонен да използва патриархални аргументи в обвиненията си срещу Попович, дори и в личния си дневник, т. е. когато сякаш е насаме със себе си. Патриархалното мислене се проявява и в това, че той всъщност не разкрива мотивите за разваления годеж. Ясно е, че неговият жест има своята сложна мотивировка, вероятно само частично осъзната, както и свое оправдание за пред другите и особено пред себе си. Би могло да се допусне, че погледнат откъм Прага Загреб също може да изглежда твърде „ориенталски”. Но отказът да се запише каквото и да е оправдание вероятно говори за гузна патриархална съвест, която надделява над оправданието. Несъмнено патриархален е и намекът, че годеникът всъщност се подчинява на волята на семейството.
Важното е че в спора помежду си двата дискурса търсят аргументи, свързани на първо място с жената. Нещо повече, сигурно е че най-пострадалия от цялата история е не друг, а Клотилда Цветишич. Тя е принудена от обстоятелствата, от доминиращия в българското общество манталитет, а и от собствените си разбирания да изостави избраната и желана от нея роля на цивилизатор и в прекия, и в по-ироничния смисъл на тази дума.
Струва ми се, че свеждането на конфликта единствено до противопоставянето патриархално (старо) - либерално (модерно) пречи да се забележи близостта на двете страни. Ако се премине отвъд фразеологията, може да се допусне, че двете страни всъщност се държат по сходен начин. Напълно традиционно те дефинират своето и чуждото, което бива демонизирано. От демонизирането на другия следват правила за ограничаване на общуването с него. Тяхното ядро винаги съдържа брачните и въобще сексуалните ограничения. Поне в някакъв момент забраненото става привлекателно и започва да поражда различни фантазни образи. Въпросът е доколко участниците в конфликта несъзнателно се придържат към традиционните правила и доколко използват инструментално дискурса, произведен от тези правила.
В развръзката на житейския сюжет патриархалното привидно надделява, като че ли нищо не се е променило. Но дали е точно така? Разказът на Попович, който определено не е сполучлив, а и се ангажира с една непривлекателна теза, всъщност се отдалечава от предосвобожденските представи, залегнали във възрожденската белетристика и доминиращия в нея мотив за нещастната фамилия. В него се появява нов вариант на сюжета и други персонажи. За пръв път в ролята на цивилизатора се появява и жена. Жената вече не е само обект на цивилизоване, както е например в известната драма на Войников. Явно за Попович вече не е актуален и старият тип негативен герой - похитител друговерец или коварен гръцки владика, познат от възрожденските повести. Същевременно наистина става дума само за опити, за търсене, а новото, което ще се реализира в „Кардашев на лов” на Ив. Вазов и в разказите на Алеко Константинов.
* * *
Литературните историци обикновено са склонни да свързват интеркултурните отношения преди всичко с преводите, с образованието и престоя на писателите в чужда среда и, разбира се, с образите на чужденци в някоя литература, като в тези случаи обикновено във фокуса попадат положителни образи (българинът Инсаров у Тургенев) или някакви негативни стереотипи. Сравнително по-рядко вниманието им бива привлечено от по-комплицирани литературни и биографични казуси и особено амбивалентните мотиви, които ги определят.
При несъмнено ограничения материал, предлаган от двата казуса, те все пак дават възможност за известни обобщения. През 70-те и 80-те години на ХІХ век първоначално славяните, мъже и жени, биват посрещнати с разтворени обятия от поне част от българското общество, което като че ли е охотно влиза в интеркултурни отношения с близките чужденци. След това обаче, при появата на някакви затруднения в общуването, се задействат не толкова добронамерени стереотипи за чужденеца. Тези стереотипи са относително по-ясно забележими при жените, към които подозрителността и недоверието като че ли са по-големи.
От друга страна, би било рисковано целия комплекс от отношения към българката, женена за далматинец, и хърватката да се сведат само до стереотипите за чужденеца и жената (чужденката). Реакциите са определени и от други, да ги наречем - социални мотиви и това ясно личи в казуса с Клотилда. Както бе дума, негативното отношение на Попович към нея се определя от конкуренцията за престижната роля на цивилизатора, а и от враждебните отношения с Иречек. Неясни остават и мотивите на Иречек да отклони брака с Цветишич, но едва ли в случая различната етническа принадлежност е единствения, нито дори решаващия фактор.
Въпреки различията. Интеркултурни диалози на Балканите. С.: Акад. изд. Проф. М. Дринов, 2008, с. 96-118.
- Николай Аретов
- Възраждане
- 22 Май 2013
- Посещения: 3937
Произведението произведение с автор Николай Аретов е лицензирано под Криейтив Комънс Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International договор.