Премълчани победи и трагични поражения

 

В предмодерните общества митологията представлява матрицата на отношения между различните групи и общности, като дефинира „своите”, „сходните” (потенциалните съюзници) и враговете и мотивира това разделение, кодира го в разкази за важни събития, разиграли се във време оно. Националната митология1 продължава този процес в ранномодерните и модерните общества. На пръв поглед изглежда, че тя се изгражда преди всичко на основата на разказ за славните дела на великите предци, за победи, а и за мирно строителство, било то материално или духовно. Друг е въпросът, че едно събитие, в зависимост от гледната точка, може да бъде видяно както като победа, така и като поражение. Примерите за подобна амбивалентност са много, нека си спомним най-очевидния и най-лесния – идването на власт на комунистите. По-сложен казус представлява завладяването на Москва във „Война и мир” на Л. Толстой – едно несъмнено поражение, което носи в себе си зародиша на бъдещото прогонване на победителя.

Разказите за славните дела биват допълвани от повествования за страдания и травматични събития, които спояват общността чрез други механизми. Известна смяна на подхода и пропорцията между победи и травми2 се забелязва след появата на национална държава, която чрез своите институции не само изгражда и поддържа националната митология, но и й придава по-системен характер, при който позитивното (т. е. победите, съграденото) няма как да не доминира, поне на повърхността.

Все пак, значението на травмите остава голямо и това се открива и с просто око. Рядко се забелязва, че в митическото повествование липсват, появяват се по-късно или са неадекватно скромно представени някои важни събития, в които „своите” по един или друг начин надделяват над „враговете”. Оказва се, че победите, реални или лесни за въобразяване, не заемат очакваното място. Може да се предположи съществуването на някаква връзка между фиксирането в травмите и премълчаването на победите, двете явления може да се разглеждат като част от една по-обща структура.

Въпросите за характера и подбора на ключовите събития в националните митологии, а и в митологическите структури като цяло, за пропорцията и взаимоотношенията между героичните и травматичните събития, от една страна, и между възхвалявани и „премълчани” победи, от друга, струва ми се, не са достатъчно проучени. Като маркира няколко подобни случая в контекста преди всичко на българската литература, статията се опитва да подложи на дискусия този възел от проблеми.

* * *

Основното събитие в историята на българската държава – нейното учредяване – сравнително късно става част от националната митология, а Основателят (хан Аспарух) сравнително късно влиза в националния пантеон. Всъщност действително много популярни творби за него, които формират националното съзнание, се появяват едва през втората половина на ХХ в. – романът „Предречено от Пагане” (1980) на Вера Мутафчиева и преди всичко екранизацията му „Хан Аспарух” (1981, режисьор Людмил Стайков). Най-рано оформилата се и дълго време единствена героична фигура на владетел е хан Крум (803-814), с него са свързани и няколко важни митологеми – Крумовото законодателство, победата при Върбишкия проход и чашата, изработена от черепа на разгромения византийски император Никифор. Глорифицирането на Крум е вдъхновено или поне катализирано от хърватския поет и католически монах Андрия Качич-Миошич (1704-1760) и неговия „Приятен разговор за славянския народ” (Razgovor ugodni naroda slovinskog, 1756). Важният проблем за подобни външни източници на представите за своето минало тук може само да бъде маркиран.

За Паисий Хилендарски и другите автори на истории от втората половина на ХVІІІ в. ключовото събитие е покръстването на българите и създаването на славянската азбука. Това може да се тълкува и като поставяне на акцент върху по-големите общности (религиозната и славянската) за сметка на по-малката етническа общност, доколкото тя въобще е изградена по-времето на покръстването (ІХ в.). В редица по-нови повествования разказът за покръстването бива преобърнат и се превръща в разказ за трагичното поражение на предизвикващите съчувствие езичници, които биват представяни като истинските (изконните) българи, победени от вярата на противника. Много по-мощно аналогично напрежение между диаметрално противоположни интерпретации и оценки предизвикват богомилството и ересите, виждани, от една страна, като нещо уникално, свое и ценно, а от друга – като нещо подривно, вредно и по същество чуждо.

Митологемата за така наречения „Златен век”, т. е. управлението на цар Симеон (893-927) също като че ли не е особено продуктивна като митопораждащ механизъм. Едно от важните събития от тази епоха, които са запомнени от националната митология, по същество е поражение – Симеон пред стените на Цариград. (Вазов) По-късно ще се появят опити за насочване към славното време на Иван-Асен ІІ (1218-1241) и така наречения „Втори златен век” (ХІІІ-ХІV). И все пак, по-важен за националната митология е травматичният разказ за „ослепените бойци на Самуила” (Ат. Далчев), разгромени от византийския император Василий ІІ Българоубиец през 996 г. По-късно, когато българските поети от ХІХ в. (например Д. Чинтулов, Н. Геров) се опитват да възкресят сенките на миналото, те се насочват преди всичко към руините на някогашните градове и крепости – т. е. към нещо, което е отново стои по-близо до травматично, отколкото до героично.

Особен случай представлява и голямото поражение в българската история – падането под османска власт. То сякаш също поражда по-малко сюжети и текстове, отколкото може да се очаква. От друга страна напълно възможните различни оценки и интерпретации практически отсъстват. И отново, както и при възникването на българската държава, акцентът пада върху едно по-късно събитие, отново пряко свързано с основното. В случая то е подчертано травматично. Митологичният дискурс, който до голяма степен го конструира, предпочита да го нарича „потурчване”. Става дума за приемането на исляма от част от българския народ, като митологическия наратив недвусмислено акцентира върху насилието и практически отрича реално съществуващото доброволно приемане на другата религия.

Централният за националната митология разказ за борбите срещу „турското робство” поражда множество сюжети, но голямата част от тях (и най-популярните) по същество представят страдания, невинни жертви (Батак и потушаването на Априлското въстание), а не толкова победите в тази борба. Дори и най-дръзките стихове (Г. Раковски, Д. Чинтулов, Хр. Ботев) представят преди всичко, от една страна, подготовката за битката, призивите на юнака („Стани, стани, юнак балкански”) и, от друга, смъртта на героя („Хаджи Димитър”). За разлика от другите важни митически събития тук, малко неочаквано, контрамитът е доста силен. Всъщност редица текстове не се отнасят еднозначно положително към „борците за народна свобода”. Това важи в пълна сила за хайдутите. Както е известно етимологически тази дума, дошла в български език от турски, означава „разбойник” и има по-скоро негативен смисъл. Без никакви усилия този смисъл може да се открие дори при автори (вкл. Л. Каравелов и Хр. Ботев) и текстове, които съзнателно и открито се стремят да героизират хайдутите. По-слаби, но достатъчно забележими елементи на контрамита могат да се открият и при представянето на Хр. Ботев, включително и при най-представителния му героизиращ портрет – известната книга на Захари Стоянов „Христо Ботйов. Опит за биография” (1888).

Самият Иван Вазов – основната фигура в изграждането на българската национална митология чрез литературата - е склонен да се отнася критично към борбите за свобода и особено към хайдутите от по-ново време. Всъщност хайдутите отсъстват от „Епопея на забравените”, а и в другите негови канонични за националната митология произведения. Без да афишира отношението си, Вазов не приема героизирането им, лансирано от Г. Раковски, Л. Каравелов, Хр. Ботев. И това се отнася както до някогашните войводи, така и до Хаджи Димитър, Хр. Ботев и другите емблематични фигури, които не попадат в каноничния за българската литература цикъл стихотворения „Епопея на забравените”. А този, който все пак попада (Раковски), се оказва „образ невъзможен”.

Победата на Русия в Освободителната война (1877-1878), която се възприема като „своя”, несъмнено е важно събитие в националната митология, но то очевидно отстъпва пред разказа за поражението на Априлското въстание (1876) и особено за невинните жертви при неговото потушаване. Един друг парадокс – Освобождението на България несъмнено е победа (на руското оръжие), завладяване на чужди владения. Но може би най-емблематичната творба, посветена на това събитие – „Опълченците на Шипка” на Ив. Вазов – повествува за отбрана, а и търси аналогии с една друга отбрана – битката при Термопилите (V в. пр. н. е), която пък е не само чужда, но и принадлежи на вижданите като изконния враг – гърците.

Военните победи на българското оръжие от Сръбско-българската война (1885) до Втората световна война също са подложени на сериозна конкуренция от страна на разказите за страдания и поражения и като че ли по-популярни са мотивите „съюзници-разбойници” и възмущението от трагичния Ньойски мирен договор (1919), а също и хуманните настроения на мотива „мъртвият не ни е враг” (Д. Дебелянов). Литературата сякаш предпочита да разказва за гибел и страдания – „Брегалница” (1920) на Михаил Кремен, „Хоро” (1926) и другите „антивоенни” произведения на Антон Страшимиров, „Морава звезда кървава” (1934) на К. Петканов, „Холера” (1935) на Людмил Стоянов и пр. - или поне подобни произведения са изтъквани в литературните истории.

Единичните произведения за победи се посрещат критично, а и като цяло често са само епизод в творчеството на авторите си, допълнени от произведения за страдания и поражения (Вазов, Йовков). Сред тях се откроява „Вихър” (1922) на А. Страшимиров и важната, но съвсем не еднозначно героизираща статия на водещия по това време критик Вл. Василев „Маршът на победата и смъртта”3, публикувана в първия брой на най-влиятелното литературно издание от това време.

Показателна е и така наречената „септемврийска литература” (Страшимиров, А. Разцветников, Н. Фурнаджиев, Ангел Каралийчев), посветена на събитията от 1923 г., които комунистическата идеология представя като „първото в света антифашистко въстание”. По същество тази литература, която далеч надхвърля картината на конкретните събития и се стреми към универсални послания, също представя едно поражение и травматичните му резултати. В комунистическия вариант на националната митология, който поставя акцент върху „антифашистката борба” и „партизанското движение”, отново като че ли акцентът е върху жертвите и страданията, героизмът има особени измерения (описваните подвизи могат да бъдат видени и като терористични актове – ограбване на мандри, запалване и взривяване на складове, унищожаване на данъчни регистри и пр.), а повествованията за победи се оказват на втори план, дори когато става дума за успешната „революция” от 9 септември 1944 г. Усилията да се преосмисли времето на „реалния социализъм” също поставят акцент върху страдания и травми (кооперирането на земята, лагерите, политическите процеси и пр.) и практически не предлагат някакви героични сюжети.

* * *

Осмислянето на проблемът за съотношението и взаимовръзката между героично и травматично, между възхвалявано и премълчавано може да се търси в различни посоки. Едва ли има универсално и еднозначно обяснение защо много от възможните сюжети за славни победи и героични дела не пораждат значителни литературни текстове и дори някакви текстове, и обратното – защо определени травми пораждат трайни фиксации.

Най-ясната посока, по която може да се тръгне, е разкриването на влиянието на политическата конюнктура. Тя винаги има предпочитания към определени събития за сметка на други. Според една широко разпространена, но доста съмнителна логика политическата воля за подобряване на отношенията с дадена съседна държава (което може да достигне до идеи за федериране) предполага премълчаване на враждебните отношения с предходниците на тази държава. Което ще рече - премълчаване както на победите, така и на травматичните събития. И обратното – представата за това кои са днешните „врагове” ретроспективно демонизира техните предходници.

В началото бе дума и за смяната на подхода към подбора на събитията след изграждането на институциите на националната държава. Макар и доста бърза, тази промяна също изисква време, съпроводена е с експлицитни и имплицитни спорове за йерархията на героите и събитията, а и с промени във вече изградените структури. Тази динамика се забелязва най-ясно при дискусиите за паметниците и за учебниците по история и литература, които продължават и в наши дни, далеч не само в България, а и не само в поскомунистическа Източна Европа.

Проблемът с конюнктурата съвсем не е толкова еднозначен. Всяка конюнктура след време се трафаретизира, банализира се, отслабва. Същевременно по правило тя поражда и своя огледален образ, своя „контраконюнктура”, наистина лишена от подкрепата на официалните институции, но затова пък радваща се на скритата популярност, която обгражда всичко потиснато или забранено.

Друг лесен, но доста съмнителен път към обяснението на изтъкнатото и премълчаното в националната митология минава през т. н. „национална психология”. Той може да има и по-широк референт, в случая – славянството, но другаде арабите, афро-американците... Очевидно е възможен и религиозен вариант – християните (православните, католиците, протестантите), мюсюлманите... Всички те имат някакъв изконен вроден характер, който определя техните постъпки и модели на поведение, въобще – съдбата им. Чрез този ключ може да се обясни всичко, въпреки че по-малко съмнителен, но не и неоспорим, е като че ли обратния подход - конкретната историческа съдба би могла да определи характера на дадена група. Проблемът в този случай е дали не се абсолютизира уникалността на съдбата на групата.

Един подобен познат път за обяснение на различни феномени е разглеждането на характерни за дадена нация или общност психологически комплекси за величие или малоценност. Например, поляците имали месиански комплекс, докато българите – комплекс за малоценност – и затова те мислели себе си в различни категории, в различни отправни системи. Така би могло да се обясни евентуалното акцентиране върху травмите и премълчаването на победите в българската национална митология, би могло да се предложи и някаква по-различна конструкция в полската. Подобен подход би могъл да стане по-рационален, по-реалистичен, ако се допусне, че във всяка общност могат да се открият и двата психологически комплекса (за величие и за малоценност), които се проявяват в различна степен, при различни обстоятелства и биват активирани или подсилени от конкретни външни стимули. При една по-трайна промяната на стимулите може да се очаква и постепенна промяна в пропорцията между двата комплекса.

Обстоятелствата в историческата съдба на различните народи несъмнено са различни. Един от вероятно най-показателните примери е различната динамика на религиозната принадлежност на хората. След приемането на християнство – задължително събитие за европейските народи – тази динамика протича по различни начини. В едни случаи основният конфликт става борбата между католицизъм и протестантство (в някои случаи – между различни форми на протестантство), като (временната) победа може да бъде спечелена и от двата лагера, а може да се постигне и някакъв компромис, някакво вътрешно разделяне на територията. Православието остава в страни от мощното движение на Реформацията, което не означава, че в него няма вътрешни противопоставяния. Но, така или иначе, в религиозните борби на Балканите, поне след появата на османците, доминира конфликтът православие – ислям; на второ място – православие - католицизъм. Позоваването на религиозната динамика разкрива, че спецификите са не само национални, но и характерни за някакви по-големи общности, които с уговорки могат да бъдат определени и като териториални, например Балканите. Това което е общо, бих каза универсално, е необходимостта от религиозен друг, който да бъде демонизиран и за когото да се разказват различни митични истории, по правило с травматичен привкус.

Сигурно са възможни и други подобни подходи, обвързани със спецификата, била тя народопсихологическа или конюнктурна. Но обяснението може да се потърси и в някакви универсални особености на човешката природа или, ако предпочитате, на „човешката ситуация”, които определят архетипните митологически структури, с които се обяснява света. Тези ахретипни структури задължително съдържат травматични елементи и далеч не се изчерпват с възвеличаване на славни дела и победи от миналото. Разбира се, би било крайно опростяване, да се твърди, че подобни архетипни структури попадат директно в националните митологии. Съществуват варианти, които очевидно в някаква степен зависят от конюнктурата, от националната съдба, от религията, а вероятно и от много други фактори. Те трябва да бъдат осмислени от изследователите и осъзнавани от читателите.


Сред текстовете и емоциите на Българското възраждане
.
Сборник в чест на Румяна Дамянова. Съст. Н. Капралова и Д. Господинов. С.: Изток-Запад, 2009, с. 541-547.

Бележки

1 За това понятие вж. Аретов, Н. Национална митология и национална литература. С.: Кралица Маб, 2006. Настоящият текст прави опит да продължи наблюденията от книгата, която съдържа доста конкретен материал, който тук е спестен.

2 Една по-друга гледна точка към травмата („Травмата: етимология на срама”) в контекста на Българското възраждане предлага Дамянова, Р. Емоциите в културата на българското възраждане. С.: Сиела, 2008, с. 27-72.

3 Златорог, І, 1920, № 1. Вж. текста във: - Василев, Вл. Студии, статии, полемики. С.: Български писател, 1992, с. 209-223.