Константин Иречек и българите
Проблемът за националната идентичност и общностите, с които индивидът или групата се идентифицират, е сложен и многоаспектен.1 Без да навлизам в детайлите на тяхната проблематизаци, ще се опитам да засегна само част от напреженията между различните общностни идентификации, с които (част от) българите се чувстват обвързани, а след това, въз основа на конкретни примери от житейския път и творчеството на Константин Иречек и един от неговите български “опоненти”, ще бъдат разгледан един сложен възел от проблеми, в който присъстват различни идентичности национални, наднационални, професионални, полови.
Един от основните източници на напрежение е чувството (или желанието) за принадлежност към различни общности, които могат да се припокриват само частично, а могат и да си противоречат. Подобен източник на напрежение за българите е от една страна техния славянски произход, от друга принадлежността към балканската културна общност, от трета – включеността в голямата европейска общност. И без да се разглеждат религиозните аспекти на идентичността, както и други възможни идентификационни конструкции, е ясно, че между трите споменати полюса протичат токове, които не са само на привличане.
Още с възникването си през втората половина на ХIХ в., ако не и по-рано, модерната българска хуманитаристика трескаво търси корените на българската култура, открива ги в различни “пластове” и “субстрати”, заявява принадлежността на българите към различни общности, конструира, въобразява и внушава тяхното хилядолетно единство и неподвластност на времето.2 Основните елементи, разбира се, са два – (прото)български и славянски – а дебатът е по-скоро за пропорцията между тях и за значението на другите, относително по-второстепенни елементи, на първо място тракийския. Интересен сам по себе си, този дебат е два пъти по-интересен като илюстрация на зависимостта на хуманитаристиката от политически влияния и обвързаности, от конюнктурни, групови или лични, цели и неформулирани осъзнати и неосъзнати желания.
Така дискурсът на славянската принадлежност на днешните българи се опира на мощното и многостранно руско влияние, което започва далеч преди Освобождението и се изразява не само в налагането на политическа воля и принадлежност към доста устойчиви сфери на влияние, но и във възможността да се получи образование в Русия (както и да се нарича тази държава), което несъмнено е свързано с имперските й амбиции, с изучаването на руски език, с широкия достъп до литература на руски език и т. н. Разбира се “славянската идея” не е само руска, има и други центрове (Прага, а също и Виена, Варшава, Загреб, Белград), да ги наречем условно централноевропейски, които разполагат с по-различни механизми на въздействие. В някои отношения и моменти те следват руския вариант на славянофилството и славистиката, в други им се противопоставят повече или по-малко открито.3
Прабългарският дискурс в модерната хуманитаристика поставя други акценти, изразява по-други ценности и политически обвързаности и като правило винаги е в някаква, повече или по-малко открита, опозиция на славянския. Въпреки че в отделни моменти той се домогва до доминираща роля, по принцип е по-слаб, тъй като зад него не стоят мощни и невероятно устойчиви чужди и свои институции. Още по-слаб е фактически най-новият, тракийският дискурс, който сравнително бързо успява да се институционализира, усилено гради своя научна аргументация, която изглежда привлекателна и желана за лаиците, охотно открива древните й корени и т. н. Но всичко това не го прави по-малко конюнктурен, ангажиран с определени политически групировки и лица, и не на последно място – израз преди всичко на желанието за някаква престижна принадлежност. Тракийският дискурс също е израз на косвена и доста по-мека опозиция спрямо славянския.
Всички тези дискурси предпочитат да градят свои синтези, които за външния наблюдател могат да изглеждат почти идентични, различаващи се само в нюансите, но те пораждат спорове, най-често около появата на поредната нова история на България. А доскоро подобни трудове бяха само “официални” и опонентите им търсеха аргументи за своите критики в неправомерно според тях ревизиране на по-ранния официално възприет модел. Все още липсват опити за радикална критика (основателна или не), която да проблематизира самото съществуване на “изконни” компоненти в българската култура, въпреки че сериозни опити за разкриване на това, което стои зад един или друг дискурс, са правени.
Тенденцията да се акцентува върху принадлежността на българите към славянската общност и следователно да се реконструира славянската древност се опира на неоспорими факти и има корени в далечното минало. Тази тенденция е най-разгърната, реализира се в многообразни форми, има своя вътрешна диференциация, а и е най-добре изследвана. В студията на Борис Йоцов “Славянските литератури и славянското съзнание в България” (1929) - един от по-последователните и по-системните прегледи на проблема - се предлага твърде детайлизирана вътрешна диференциация: руско-славянска и западно-славянска ориентация, туркославянизъм, полонофилство и сърбофилство (или южнославянско движение) и т. н. По-прегледно, а и по-малко оспоримо би било да се разглеждат два големи полюса, около които гравитира представяната тенденция - единият може да бъде определен като русофилски, а другият, още по-условно - като централноевропейски. Тези варианти предлагат няколко ядра, около които да се реконструира славянската древност - делото на св. св. Кирил и Методий, илирийската идея, събитията от историята на древна Рус и т. н. Централноевропейският вариант на представите за славянската общност е свързан преди всичко с развитието на славистиката в тези страни и особено в Прага, този “славянски Йерусалим”, по думите на Л. Каравелов, с формирането на български интелигенти, които получават образованието си в подобни центрове. Към това трябва да се прибавят и взаимоотношенията с поляците, а в някакъв смисъл - и с другите славяни на Балканския полуостров. Русофилският вариант несъмнено доминира през Възраждането, а и по-късно. Той също не е единен, ако се държи сметка за двуполюсната културна ситуация в Русия, за която бе вече дума. Същевременно, въпреки че в центъра им стои една съзнателно пропагандирана идеология, връзките с Русия обективно транслират към българите универсални общоевропейски ценности.
Целенасочено излъчваните от Русия културни импулси са свързани не само със славянството, но и с православието и виждат в Москва естествения център на славянската общност. Влиятелни мислители като Константин Леонтиев търсят единството между славянството и Византия и разглеждат византизма като “противоотрова срещу болестите на европеизирането”4, подобни разбирания рефлектират пряко върху отношението към българите, а и върху техните представи за принадлежност към големите културни общности. Оттук и известната двойственост в отношението към Византия - от една страна след Паисий тя основателно е представяна като традиционния враг на българската държавност, Вселенската патриаршия - пряк наследник на византизма, пък е основният противник в борбата за църковна независимост. Това обаче не пречи на опитите да се подчертаят славянските елементи във Византия и по този начин, също не без обективни основания, да се използва нейното наследство.
В сравнение с другите тенденции, акцентуването върху славянската общност несъмнено стъпва на сериозни и утвърдени чужди трудове и идеи. Централноевропейският вариант има приоритет в развитието на славистиката, но руският вариант предлага поредица от трудове на чужденци и българи, посветени на славянския произход на българския народ. Подчертано силно въздействие има “Древние и нынешние болгаре в политическом, народописном, историческом и религиозном их отношении к россиянам” (1829) и другите съчинения на Юрий Венелин, превеждани през Възраждането от Б. Петков, Н. Даскалов и др., “Българските книжици или на кое славянско племе принадлежи кириловската азбука” (1841) и др. на Васил Априлов, “Поглед върху произхождението на българския народ и началото на българската история” (1869) и “Заселването на Балканския полуостров от славяните” (1871) от Марин Дринов, “За славянското произхождение на дунавските българи” от Д. И. Иловайский, преведен от Хр. Ботев през 1875 и т. н.
Безспорен връх в проруско ориентираната българска книжнина представлява брошурата на Тодор Бурмов, публикувана анонимно през 1876 г. в Букурещ “Братско обяснение на българин към братята му българе”, в която се стига дотам, че се твърди, че българите не биха загубили нищо, ако изведнъж станат граждани на великата славянска империя Русия и ако приемат руски език.
Фактът, че българо-руските отношения са в голямата си част еднопосочни и съзнателно регулирани от различни институции, не изключва, а в известен смисъл дори стимулира участието на българи в руския културен живот. Това участие, разбира се, е важно от гледната точка на българската, а не на руската култура, за която приносът на българите, а и на останалите южни славяни, едва ли представлява особено значима ценност. Може би само южнославянският фолклор се приема в Русия с подчертано внимание и бива оценен високо като ценност сама по себе си. Същевременно в отделни случаи българските емигранти биват възприемани не единствено като славяни, но и като представители на една общност с център Гърция, т. е. като жители на Балканите, и поради това един Н. Бончев например става преподавател по гръцки език и дори превежда Херодот от гръцки на руски. В още по-голяма степен това важи за представителите на по-ранното поколение - В. Априлов, Н. Пиколо и т. н.
Руските възпитаници не се нуждаят от специални аргументи за недостатъците на останалите тенденции и смятат единствено себе си за достойни представители на българската култура. Априлов например категорично заявява в писмо до Р. Попович - “само възпитаните в Русия могат по различни причини да станат полезни за народът си и нека всеки родолюбец пресметне това нещо както подобава”5.
Подобни разбирания не могат да не срещнат възражения. Прославянската тенденция има своите опоненти. Ив. Шишманов открива първите прояви на съпротива срещу руското влияние в някои изказвания на гръцките възпитаници от по-старото поколение като Райно Попович, а и Неофит Рилски, които по един или друг повод изказват възмущението си от “одесяните”1. В студията “Наченки от руско влияние в българската книжнина” Шишманов вижда следващите стъпки в това противопоставяне през 60-те години. Тогава “реакцията” “има повече временен, политически характер или възхожда от здравите принципи на един добре разбран национализъм”7. Тази “реакция” се открива сред униатите около в. “България”, при партията на “младите”, която има за орган “Турция” и т. н. Подобни изказвания проникват и във в. “Право” на Ив. Найденов, в “Македония” на П. Р. Славейков и другаде.
Нетолерантността на руските възпитаници е констатирана още през Възраждането. В разгара на полемиката около Т. Шишков през 1874 г. С. Бобчев, който след по-малко от две години ще емигрира в Одеса за да се превърне в завършен русофил, пише: “Нам хрумна на ума, че ако Шишков заслужаваше този coup de massue от страна на редакцията [на “Периодическо списание” - бел. Н. А.], то е само и само защото е имал злочестината да ходи в Париж и да се учи там, а не другаде”8.
Т. Шишков също остро възразява на своите критици в лицето на Н. Бончев и слага пръст в раната: “И ний сме уверени словом и делом, че от неговите другари тука секи по силите си е направил и заслужил на отечеството си нещо повече, нежели он сам, дето са е учил и останал да живее (в Русия), и отдето едвам сега си обажда гласа, по крайней мере, доколкото ний знаеме и помниме.”9
Съществуването на балканска културна общност е забелязано отдавна. Според В. Жирмунски Ив. Шишманов става основоположник на научното направление балканистика със студията “Песента за мъртвия брат в поезията на балканските народи”.10 Характерните черти на тази общност са търсени в различни периоди и са откривани в различни сфери на духовния живот, а обясненията са свързвани с общата историческа съдба, сходна народопсихология, общи елементи в етническия субстрат, обща природна среда и т. н. Същевременно границите на образуванието са очертавани по различни начини, търсени са и различни наименования, зад които се крият различни акценти, различни конструиращи ядра. Ив. Дуйчев говори за “византийско-славянска общност”11, а Р. Пикио - за Slavia Orthodoxa. Н. Генчев лансира една представа за културното развитие на балканските народи, според която след османското нашествие възниква балкано-ориенталска културна общност12, която фактически наследява Slavia Orthodoxa и византийско-славянската общност. Балкано-ориенталската общност се разпада през Възраждането на отделни национални култури, които тръгват по свои пътища. Постепенното дезактуализиране на балкано-ориенталската общност не буди съмнения. През втората половина на ХХ в. на Балканите практически отсъстват центростремителни сили, ако не се смятат сходните особености на развитие, които се дължат на социално-политически причини и се откриват при част от народите, принадлежащи към общността. Оспоримо е и наличието на силни успоредни тенденции при отделните балкански народи, които днес да ги отличават съществено от другите региони на Европа.
* * *
Някои прояви на чешкия историк и славист Константин Иречек от времето на неговия престой в княжество България (1879-1884) представляват интересна илюстрация на динамиката и напрежението между различните представи за българите и общностите, към които те принадлежат. В негови текстове и социални жестове идеята за славянското единство в нейния “централноевропейски” вариант се допълва с прояви на “ориенталистки” дискурс, т. е. на снизходителното отношение на европееца спрямо Изтока. Това от своя страна поражда ответни реакции, нещо подобно на “оксиденталистки” дискурс, които довеждат до интересен и важен за изследователя сблъсък на гледни точки, представи и образи на Другия, зад които се крият различни личностни и групови интереси и борба за надмощие.
Малко парадоксално личността, която се противопоставя на Иречек и на “чуждите нрави”, е Васил Попович (1833 - 1897). Той не е подходящ за говорител на традиционния битов консерватизъм. Всичко в живота му го отнася по-скоро към лагера на “проевропейски” настроените българи от това време, при това с показателното в случая уточнение за близост до славянофилските среди. Отношенията между К. Иречек и В. Попович са обтегнати. Иречек по принцип е доста строг към българите, понякога е мнителен и прави впечатление на надменен. Негативното му отношение към Попович може да се обясни с въздействие от страна на В. Д. Стоянов - приятел на Иречек и заклет противник на Попович. В дневника си Иречек на няколко пъти иронизира Попович, който търси възможности да отговори на ироничния и самоуверен чужденец.
Една творба на Васил Попович представлява по-специален интерес. Житейският материал, на който тя се опира, провокира любопитството на днешния читател, а и косвено разкрива важни страни от неговия манталитет, разбирания и душевни борби. Публикуваният едва в наши дни разказ “Възпоминание за чуждите нрави в София. Дон Жуан”13 представлява сатиричен портрет на съвременник. Става дума за мъж, който изоставя бременната си любовница и бяга в чужбина. Героят обяснява своето заминаване с по-различни мотиви: “Хората са тука мизерни [...] малодушни, интриганти. Тука човек не може нищо да направи, освен да се мъчи денем и нощем напразно. Станал съм сред вас като вампирин.” Намесени са и не особено похвалните нрави на двореца, като моралната присъда е произнесена от една консервативна и патриархална гледна точка. Събитията са представени през очите на двама явно образовани българи (предишната епоха би ги определила и като “природни”), които не само срещат чужденците и коментират тяхното поведение, но дори и ги проследяват в парка.
Разказът провокира читателя да потърси прототиповете на героите, които са представени с напълно условни инициали - А., Х., Г. Може да се предположи, че донжуанът е Константин Иречек. Изразът “чуждите нрави” от заглавието подсказва, че става дума за чужденец, при това “знаменитост”, “един от нашите просветители”, посрещнат с отворено сърце от българите (“Ние ви имахме като свой.”), като една от основните причини за това положително отношение са и славистичните занимания на Иречек. Героят има червена (на друго място “чифутска”) брада и прилича на “евреин, пришелец от Русия или от Румъния”. Накрая той заминава набързо, подгонен от обстоятелствата. Споменаването на Русия или Румъния вероятно трябва да маскира твърде директното назоваване на познатата личност и едва ли е сериозен аргумент срещу предлаганата хипотеза.
Както е известно К. Иречек пристига в България през 1879 г. и става главен секретар на Министерството на народното просвещение, след това министър, а накрая - председател на учебния съвет и директор на Музея и Библиотеката. На 1/13 септември 1884 г. той заминава за в Прага, където поема катедра в университета. Десетина години по-късно Бай Ганьо ще го завари все още ерген, който живее с майка си и да се чуди “за коя госпожа е думата”14.
Събитията в творбата започват “през месец август 1884 г.”, “Дон Жуан” вероятно е писан непосредствено след заминаването на Иречек. В разказът става дума и за друга “знаменитост”, която наскоро “ни се насити”. Прелъстената хубавица, която очевидно не е случайна личност, също провокира любопитството ни. Тя се оказва приближена до двореца, на нея е била “връчена” “една част от судбата на софиянците, за да не кажа по-голяма дума”. Бележките на Владимир Сис към изданието на писмата на Иречек ни представят годеницата на Иречек и историята на техните взаимоотношения:
[...] Клотилда Цветишич, хърватка от Загреб, свършила педагогика във Виена, учителка в Загреб, после учителка и директорка в първата Софийска девическа семинария (сега гимназия). Хората, които са я познавали, казват, че била сериозна жена и че дълго време се противила да приеме ръката на Иречек. Пред големите настоявания на Иречек най-после склонила да се сгодят, дала си веднага оставката и заминала за Загреб да се приготви за сватба и да чака там Иречек да дойде да се венчаят. Като се върнал от България в Прага, Иречек писал на Цветишич, че неговото семейство никак не позволява да се ожени за нея, но че той е готов да държи на думата си, ако тя настоява. Щом получила писмото, тя веднага без колебание отговорила, че престава да се счита негова годеница. Съпругът на нейната по-стара сестра проф. Майснек от Загребския университет без съгласието на Цветишич е ходил в Прага да се обясни лично с Иречек. Вследствие на това Иречек се намираше в такова угнетено и раздразнено състояние.15/span>
Днес имаме неочакваното и рядко срещано предимство да можем да видим сюжета на разказа през очите на сатирично представения герой. В дневника си Иречек сравнително често споменава Клотилда Цветишич16, с която очевидно е близък и към която храни приятелски чувства, но никъде не я назовава своя годеница. Мотивите за заминаването на Иречек и обстоятелствата около него са представени в писмата до М. Дринов. На 14 април 1884 Иречек споделя:
А какво да ви кажа по въпроса за моето отиване, който Ви е развълнувал толкоз много. Беше много лесно за българите да ме задържат за всякога. Но те отначало не знаеха какво да правят с мен; на моите научни стремления туряха се от страна на правителството всякога само затруднения (науката е още частен luxus), в най-важните не намирах поддръжка и най-подир сега, когато си отивам, почти се радват, че тъй без шум се отървали от мене. Министерството на Просвещението даже не си е взело труд да отговори на моето красноречиво писмо, с което му обявих, според условията на договора, че след шест месеца си отивам и да ми каже две-три думи за прощаване. Единствено пътешествията, преподаванията в гимназията и работите за Пер. спис. оставиха у мене едно приятно възпоминание: другояче петтях години в София бяха повече един вид заточение, пълно с недоизказани и ощетени планове и осладено с отказвание от разни книжовни и научни проекти. Нравствеността и душевна нищета на полувизантийския характер, с които се срещам ката ден, и политическите вълнения, на които не може да се предвижда краят, и като се отличават с едно изобилие душевни нечистотии, вече ми дотегнаха; приятелството на много хора и самата добрина на населението не са в състояние да дават на човека нужния антидот срещу тях.
[...] След нашето тръгване, когато заминувахме Балканите, София по три дена се занимавала с личността, която тъкмо се беше изгубила от хоризонта; сюрпризът, който избухна след изчезванието на моето смирение, беше вдигнал на крак мало и голямо от двата пола. Мнозина искаха да ни изпратят, но банкетът им приготвил един такъв сън, че са дошли късно в хотела.
На 17 февруари 1885 Иречек продължава своята изповед пред приятеля:
Едно разстройство на нервите с опасни възпаления (особено в очите) и даже охромявания в мускулите искаше напълно да ме смаже. Сега съм пак по-добре, но все още слаб и съсипан, и това лято трябва да взема всички мерки да се оправя напълно. Но злото никога не дохожда само. Моят годеж, за който хората толкоз много ме упрекваха, след малко вече се развалил, види се, за най-голямото ми щастие, защото излезваха наяве всякакви чудни работи, узнаванието на които съвсем ме е стреснало и ме е хвърлило от лошо на по-лошо.
Престоят на Клотилда Цветишич също не минава без скандали. Иречек винаги взима нейна страна и не допуска възможността да спомене “чудните работи”, които по-късно били излезли наяве. Още през септември 1881 г. той записва в дневника си:
Свинщината в пловдивския Нар. глас преди два месеца за мене, Стоянова и Mlle Цветишич. Според Вацова писал я - Сарафов junior (офицерът), имало, каже, слухове, които мълвели нещо подобно. Цветишич едва днес узнава за това. Стоянов ръмжи. Работата е вече застояла и не заслужава да се преследва на чужда територия, ала ad notam [взимам си бележка]. Уж съм пил пиво с директорката в училищната канцелария (!); Стоянов уж събирал краставици и сливи в училищната градина.17
През ноември 1882 г. Иречек отбелязва:
Клика от няколко любители на народната просвета (Шишеджиев, Д. Македонски и т. н.) пръсна слух, че в девическия пансион имало сифилис. Не излезе нищо друго, освен скрофули, и то само един случай; изследваха работата д-р Петрович, д-р Калевич, д-р Христов. Тази компания не може да се даде под съд, вече поради скандала; всичко това бърка Шишеджиев, от три години все същата история. И с какви украшения разказваха цялата тази история: болестта била не само in genitalis, ами more turco и от зад! От част беше насочена срещу Mllе Ц.; тримата загребски възпитаници и аз сме имали уж с нея alliance etroite и пр. и пр.18
Няколко месеца по-късно:
Не отколе Вацов една вечер [...] едва не се сбил с нож в ръка с Димова Македонски от министерството на финансите, който твърдял, че аз, Вацов и Златарски сме имали тайни любовни връзки с г-ца Ц. Това дребно българско чиновничество живее в страшно нравствено блато, в комарджийници, “бардаци”, грубости, глупаво политиканстване (Kannegiesserei), грозна деморализация.19
Поведението на Цветишич, Иречек и тримата българи “загребски възпитаници” очевидно дразни патриархално настроените местни консерватори. И тук едва ли става дума само за по-либерално поведение, критикувано от патриархална гледна точка. Иречек сам разкрива отношението, което той и Клотилда - двама високообразовани централноевроейски славяни имат към българите. Когато през септември 1882 г. Клотилда и Иречек се срещат случайно на дунавския параход, който ги носи към българските земи, двамата потъват в дълги разговори. Самочувствието на Иречек е поласкано, че Клотилда често си спомняла неговите мъдри думи: “човек може да привикне, да се аклиматизува на Изток, ала не бива да излиза вън - впечатленията от Запад правят връщането в Ориента много горчиво”20. Ясно е, че под Ориент тук се разбира България, а Прага и Загреб попаднат в очертанията на Запада. Ефектната фраза, самоласкаещата поза карат Иречек да забрави дори симпатиите към природата и народа, декларирани другаде. Днес изглежда практически невъзможно подобни реплики, а и по-общите представи, които стоят зад тях, да не бъдат разглеждани през призмата на противопоставянето Запад - Ориент, видяно в контекста на тоталната му критика, разгърната от Е. Саид21.
При това очевидно не става дума само за общи съждения за българите, Иречек не пропуска възможността да бъде и по-конкретен. Следващата година той поставя В. Попович, заедно с Н. Михайловски и Йордан Брадел сред олицетворенията на ориенталското. Поводът е обсъждане в Учебния съвет на правилник на девически пансион.
Михайловски защищаваше предложението на комисията; жената, макар и стара, всякога мислела за мъж, неомъжена жена не била пригодна да управлява това заведение; каза още, че “жената, уж, била дете в голямо тяло и детето - жена в малко тяло”. Той сигурно никога не е виждал добре образована жена от близо, неговата собствена жена го измъчва и бие, а в къщи нечистотия и мръсотия. [...] Попович говори идеалистично за бащата педагог, който ще се отнася с всички като със собствени деца, ще влиза през нощта ако трябва и в спалнята. Чрез тях говореха ориенталските харемски идеи. [...] Попович е женкар, вижда се от неговите еротични песнопойки, живеял тук с една своя роднина и когато наближавало да се появят последиците от това съжителство, той се изповядал на Климента и се оженил с разрешение на духовенството.2
Изглежда с “Дон Жуан” българинът си отмъщава на ироничния и самоуверен чужденец. Нека припомня, че става дума за непубликувани текстове, друг е въпросът, че и Попович, и Иречек вероятно са говорели подобни неща публично и те не биха могли да останат тайна. Трети въпрос е, че днес дневникът на Иречек оставя впечатление, че е замислен и писан за публикуване след смъртта на автора. Ако се остави настрана фактическата достоверност на клюките и твърденията, която едва ли е толкова важна, можем да забележим, че Попович и Иречек се обвиняват взаимно в сходни грехове. Не маловажната разлика е, че в резултат единият се бил оженил, а другият - не. И в двата случая появата на “последиците от това съжителство” е съмнителна. Впрочем както и цялата история за Попович.
На пръв поглед изглежда, че в случая се сблъскват два възгледа. При това едва ли само за жената и отношенията й с мъжа. Иречек привидно заема една по-либерална, по-просветена и по-европейска позиция, докато В. Попович се оказва в лагера на патриархално настроените консерватори. Предпоставеността и конкретните житейски обстоятелства побеждават реалната близост между двамата протагонисти. Сходството в обвиненията като че ли подсказва, че конфликтът не е между патриархален и модерен “европейски” морал, а по-скоро между две сходни личности, овладени от широко разпространени предразсъдъци и лични пристрастия. Както и между представители на двете крила на славянската идея – руското и централноевропейското. Либералните и консервативните обвинения се оказват само аргументи, оръжия в един по-друг сблъсък. Привидно той е личностен, но погледнато по-дълбоко в него се крие конфликтът между две социални роли, между две позиции в обществото и свързаните с тях дискурси.
Едната роля е на осъзнатия цивилизатор, дошъл в Ориента отвън, за да донесе плодовете на просвещението и да ги наложи, ако трябва и със сила. Втората роля е на туземния интелигент23, който се бунтува срещу “цивилизатора”, защото не приема отредената му позицията на обект на цивилизоване и въобще на по-ниско поставен. В конкретния случай той дори може да се чувства ограбен, защото му е отнета ролята на цивилизатор, която ако не е играл, то поне е репетирал многократно - и като литератор и публицист, и като учител и общественик. Може да се допусне, че от известна гледна точка става дума не толкова за сблъсък между две гледни точки, колкото за конкурентна борба за заемане на една важна и за двамата роля - тази на цивилизатора. Всъщност и Попович, който е роден в Браила и завършва Московския университет, и Иречек идват “отвън”, оформили са се другаде, българинът също се е чувствал неразбран и недооценен, амбициите и идеалите им са сходни.
За да се формулират позициите на двете страни трябва да се използва някакъв наличен, вече изграден език. Езикът на Попович пази спомена за (дали да не кажа - използва инструментално) дискурса на страха от заплахите на “европаизма” и “криворазбраната цивилизация”, ако си послужим с езика на Възраждането, стреми се да изгради един по-модерен “оксиденталистки” дискурс. Това определено го поставя редом с недобронамерените клюкари, които коментират живота на Цветишич, очевидно несъзнателно обективирайки някакви свои скрити желания. Същевременно зад патриархалния тон на разказа, осъждащ “чуждите нрави”, се прокрадва европейска лексика - не само “Дон Жуан” или употребеното като нарицателно име “дулсинея”. Накрая бих отбелязал, че откровено патриархалната гледна точка също си гради някаква философска обосновка, която не ще да е без европейски аналогии, когато става дума за твърдението, че жената е “дете в голямо тяло”, приписано на Н. Михайловски - атински и московски възпитаник, книжовник и преводач, консерватор с огромен обществен и книжовен опит.
Другата роля умело, макар и доста механично черпи клишета като “ориенталски харемски идеи” и “полувизантийския характер” от изградения високомерния, предпоставен, а и не безкористен европейски дискурс за Ориента. Но всъщност чак толкова либерален ли е Иречековия вариант на европейския дискурс? (След Е. Саид може да се попита и дали архетипът му е либерален.) Чужденецът също се оказва склонен да използва патриархални аргументи в обвиненията си срещу Попович, дори и в личния си дневник, т. е. когато сякаш е насаме със себе си. Патриархалното мислене се проявява и в това, че той всъщност не разкрива мотивите за разваления годеж. Ясно е, че неговият жест има своята сложна мотивировка, вероятно само частично осъзната, както и свое оправдание за пред другите и особено пред себе си. Би могло да се допусне, че гледан Прага Загреб също може да изглежда твърде “ориенталски”. Но отказът да се запише каквото и да е оправдание вероятно говори за гузна патриархална съвест, която надделява над оправданието. Несъмнено патриархален е и намекът, че годеникът всъщност се подчинява на волята на семейството.
Важно е че в спора помежду си двата дискурса търсят аргументи, свързани на първо място с жената. Нещо повече, сигурно е че най-пострадалия от цялата история е не друг, а Клотилда Цветишич. Тя е принудена от обстоятелствата, от доминиращия в българското общество манталитет, а и от собствените си разбирания да изостави избраната и желана от нея роля на цивилизатор и в прекия, и в по-ироничния смисъл на тази дума. Въпреки че липсват данни, нейното “цивилизаторство” очевидно едва ли се различава от Иречековото.
Струва ми се, че свеждането на конфликта единствено до противопоставянето патриархално (старо) - либерално (модерно) пречи да се забележи близостта на двете страни. Ако се премине отвъд фразеологията, може да се допусне, че двете страни всъщност се държат по сходен начин. Напълно традиционно те дефинират своето и чуждото, което бива демонизирано. От демонизирането на другия следват правила за ограничаване на общуването с него. Тяхното ядро винаги съдържа брачните и въобще сексуалните ограничения. Поне в някакъв момент забраненото става привлекателно и започва да поражда различни фантазни образи. Въпросът е доколко участниците в конфликта несъзнателно се придържат към традиционните правила и доколко използват инструментално дискурса, произведен от тези правила.
В развръзката на житейския сюжет патриархалното привидно надделява, като че ли нищо не се е променило. Но дали е точно така? Разгледаният битов сюжет, привидно подхождащ повече за жълтата преса, отколкото за сериозни научни форуми, е важен и от гледна точка на търсенията на прозата от първото следосвобожденско десетилетие. Разказът на Попович, който определено не е сполучлив, а и се ангажира с една непривлекателна теза, всъщност се отдалечава от предосвобожденските представи, залегнали във възрожденската белетристика и доминиращия в нея мотив за нещастната фамилия. И това е характерно и за другите следосвобожденски прозаични творби на Попович. Същевременно наистина става дума само за опити, за търсене, а новото, ще се реализира в “Кардашев на лов” на Ив. Вазов, в “Бай Ганьо” и в разказите на Алеко Константинов, където също се разказват подобни битови истории.
* * *
Напълно различна е формата на един друг текст на В. Попович, който авторът оставя непубликуван - “Послание Зоила Аристархова Александру Онголскому”(1887)24. Това е остро сатиричен текст, оформен като лично послание от една неопределена, но несъмнено отминала епоха. Търсенето на адекватни дискурсивни средства продължава. Стилизацията е по-явна и по-амбициозна - използван е някакъв изкуствен език, а и стил, който трябва да се възприеме като църковнославянски. Обвързваността с православието и църквата е характерно за руският вариант на славянския дискурс и го отграничава от централноевропейския вариант. Попович пише по конкретен повод - пътеписа на К. Иречек “Рилский Манастир”25 и въобще състоянието на “Периодическо списание” и БКД. Тези сатирични прицели присъстват и в други негови текстове, но тук те до голяма степен са потънали във фразите, които трябва да стилизират посланието на един учен духовник до негов събрат по призвание.
Както е посочено в посланието основният конкретен прицел - пътеписът на Иречек - е превод от чешки (под заглавието е пояснено “Из чешкото списание Osveta, 1883, кн. 8, 9 и 10). Името на преводача не е посочено в “Периодическо списание”, но упреците към него не са основателни. Не са основателни и всички упреци към самия текст, който е добре написан, съдържа интересна информация, особено за чуждите читатели, а и отношението към България и българите е по-скоро добронамерено. Вярно е единствено, че казаното за самия манастир и за неговия патрон е сравнително малко. Интересно е, че по-късно Иречек наистина публикува по-разгърнато и по-детайлно описание на същите места в книгата “Пътуване по България”. Тя е издадена първо на чешки през 1888, след това в съкратен немски вариант (1891) и накрая на български (1899) в превод на Ст. Аргиров от чешки с известни добавки на автора.26
Иречек навсякъде декларира възхищението си към българската природа, интереса и познаването на българското минало и съчувствие към българите. Когато стига до самия манастир той дори заявява, че имал усещането че е попаднал в “il paradiso terrestre” и го завладяла “лъстивата мисъл да си докарам тука книгите, да се отрека от света, от неговите бури и страсти и да остана тук”. И все пак два абзаца, които, не присъстват в по-известния текст на книгата “Пътувания по България”, биха могли и да породят известна реакция у един по-взискателен, по-чувствителен и не съвсем обективен читател.
Особито усещане обзема пътувака, колчем се доближи на един разкрач към границата на турското царство. То е съзнанието, че стоиш още въз почва християнска и цивилизувана, ала че там, зад оная чърта се зачина полуизвестната страна с непристъпни тайни, гдето няма лична безопасност и человешки права, гдето по пътя е потребна будна предпазливост и през която без особена правителствена протекция не може да се ходи по проста научна любознателност. Познат ми е той учуден поглед от нееднократен опит и винаги ми се вестеха неволно в паметта стиховете не знам на коя класическа френска трагедия, че сме там,
ou finit L’Europe et commence L’Asie.
Формално погледнато тук България е представена в Европа, но твърде близо до границата с нецивилизована Азия. Трябва да се поясни, че представеното усещане обхваща Иречек някъде недалеч от град Горна Джумая (днес Благоевград), който при това е от другата страна на границата. А и позицията на автора е несъмнена, той идва като цивилизатор, представител на Европа и нейната култура, който не се чувства длъжен да си спомни името на “класическата френска трагедия”, нито нейния автор.
Фразата едва ли се случайна, тя е вариант на често срещани по това време, а и по-късно, подмятания, натоварени с ясен идеологически смисъл. Най-известният вариант принадлежи на австрийския канцлер Метерних, за когото се твърди, че е казал “Азия започва от Ландщрасе”, като имал предвид известна улица в източната част на Виена. Още през ХVІІІ в. на път за Петербург, на пруско-полската граница френският посланик граф Луи-Филип дьо Сегюр бил констатирал, че е “напуснал Европа”.27
Вторият епизод, който представя пристигането в село Рила, е още по-недвусмислен.
Слязохме в хана, обядвахме варен боб с чесън, големи круши и от нашите консерви, па си отпочинахме малко, разбира се, долу на рогозките. Сегиз-тогиз низ прозореца продължавах в народописните си студии. Вънка около нашите вързопи стояха няколко селянки, с наивна любознателност разглеждаха моето пардесю и с усмихнато лице тихо си приказваха като как се прави за него плат и как се шие то цялото. Чудно ми беше, че тука подаят децата, които вече ходят, до третя година и по-късно, особито най-младите жени, което по-сетне съгледах из други български краини. Освен това трябва да спомена, че тука, ако и нарядко, се срещат люде пулести, с поличби на кретенизъм.
Този абзац сякаш се опитва да събере колкото се може повече белези на сблъсъка между цивилизацията и дивачеството: странната и груба храна (“боб с чесън”), която въпреки щедростта на природата (“големи круши”) трябва да се допълни от “нашите консерви”. Не е пропуснато отсъствието на задължителните елементарни атрибути на цивилизацията - пътниците трябва да почиват “разбира се, долу на рогозките”, т. е. на пода. Чужденецът е учен наблюдател, който изследва през прозореца аборигените, които че чудят на произведенията на цивилизацията и не знаят как да отглеждат децата си. Чудно ли е тогава, че сред тях се срещат “люде пулести, с поличби на кретенизъм”. Малко парадоксално тази ситуация не е напълно непозната на защитника на своите Попович. Той едва ли би признал дори и пред себе си, че е гледал с подобни очи към сънародниците си. И все пак началото на ръкописа “Труженик”, статията “Трябва ли да бъдем здрави…” и други негови текстове говорят, че някакъв по-мек вариант на подобно виждане не му е напълно чужд.
* * *
Разгледаните текстове на К. Иречек, както и други текстове на образовани славяни, слависти и славянофили, градят едни особен образ на България и Балканите. Това е място с чудесна природа, където живеят особени хора – те едновременно са свои – “братя слявяни” и чужди – явни аборигени и покварени с отровата на Ориента дребнави псевдоинтелигенти, които трябва да бъдат цивилизовани. (Какво се разбира под цивилизоване и кой има изгода от него е друг въпрос, който е изключително важен от политическа гледна точка. Да приемем, че хора като К. Иречек и В. Попович не си дават сметка за него и да го оставим настрани за да избегнем взривоопасния материал.) Цивилизаторите са добре подготвени и разполагат с необходимите институционални средства, с които да изградят и наложат своя дискурс за аборигените. Този дискурс, субективно добронамерен и съчувствен, гради познанието за аборигените, което ги представя и пред свои (пред славяните) и пред другите (пред Европа и учения свят). След М. Фуко, Е. Саид и постколониалната критика не ни е разрешено да не си дадем сметка, че това познание е и власт, че то е форма на подчиняването им.
Част от местната интелигенция, много често получила образованието си в големите славянски средища, се чувства засегната и изтласкана на заден план от цивилизаторите. И тя се стреми да изгради контрадискурс, с който да се противопостави на външните цивилизатори, да ги изтласка и да заеме мястото, което смята, че й се полага. В разгледаните текстове В. Попович търси основанията на своя контрадискурс в патриархалния консерватизъм и в стилистиката на религиозната книжнина. Съществуват и други възможности – например проевропейски дискурс, извеждане на преден план на други етнически компоненти на българската нация (прабългари, траки), виктимизиране, етнически месианизъм и пр. Част от възможностите са разглеждани като не особено уместни по политически причини – изтъкване на близостта с врагове като гърците (древни и модерни) с турците и османската империя. Донякъде същите причини се оказват преграда и пред по-активното налагане на представата за балканската общност, която също би поставила българите редом със споменатите врагове. И още една, не по-малко съществена причина. Дори когато се противопоставят срещу нежелания дискурс, опълчилите се възприемат част от него, включително и менталнтата конструкция “Балкани”. За българите (а и за останалите християни и славяни от полуострова) Балканите и до днес са нещо, което не е повод за гордост, нещо “чуждо”, ориенталско, срамно. Но това е тема за друг разговор.
Славянска филология. Т. 23. С.: 2003, с. 208-220.
- Николай Аретов
- Балкани
- 03 Март 2011
- Посещения: 8003
Произведението произведение с автор Николай Аретов е лицензирано под Криейтив Комънс Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International договор.