Този текст отчасти е косвено инспириран от някои тези в книгата на Б. Ничев „Основи на сравнителното литературознание”. От друга страна не бих искал да натоварвам паметта на големия литератор с отговорността за твърдения, които той така или иначе не е формулирал. В този значителен труд, с множество уговорки Б. Ничев говори за

смесването на териториалната с етнико-генетичната близост на литературите, или, с други думи казано – териториалното им съществуване с етническо-езиковата близост на народите им... Условен, но все пак функционален, тоя принцип е дал база за класификация на новата филологическа наука. Създаден въз основа на езиковата класификация, той се разпространява и върху литературните явления, оформяйки представа за генетично-етническите общности на съвременното литературознание (романски, германски, славянски литератури) и т. н. Тези общности имат обаче различни степени на кохерентност и различни центробежни и центростремителни сили.1

Това е казано в контекста на дефинирането на „литературните общности”, „наднационални системи” (Дюришин), „литературни комплекси” (Блайхер), „зонални литератури” (Неупокоева), „междулитературни модели” (Флашка, З. Константинович) и пр. – един несъмнено важен проблем на сравнителното литературознание и литературната история. Очевидно е, че различните „зони”, „системи”, „комплекси” и пр., в които изследователите поставят една литература, са познавателни конструкции, повече или по-малко съзнателно обвързани с определени идеологически построения, които се конкурират помежду си и които, наред с всичко останало, предписват някаква специфична национална идентичност на разглежданите литератури.

Очевидно е и друго – българската (а също и македонската, сръбската, хърватската) литература попадат едновременно в две общности, едната езикова (славянската), другата териториална (балканската). При това не става дума само за литературата, а за културата като цяло, за етногенезиса. От друга страна езиковата общност има и своя териториален смисъл (Източна Европа), а териториалната – своите общи езикови черти.

Проблемът за националната идентичност и общностите, с които индивидът или групата се идентифицират, е сложен и многоаспектен.2 Без да навлизам в детайлите на тяхната проблематизаци, ще се опитам да засегна само част от напреженията между различните общностни идентификации, с които (част от) българите (а убеден съм – и македонците) се чувстват обвързани - един сложен възел от проблеми, в който присъстват различни идентичности национални, наднационални, професионални, полови.

Един от основните източници на напрежение е чувството (или желанието) за принадлежност към различни общности, които могат да се припокриват само частично, а могат и да си противоречат. Подобен източник на напрежение за българите е от една страна техния (предполагаем) славянски произход, от друга принадлежността към балканската културна общност, от трета – включеността в голямата европейска общност. И без да се разглеждат религиозните аспекти на идентичността, както и други възможни идентификационни конструкции, е ясно, че между трите споменати полюса протичат токове, които не са само на привличане.

Още с възникването си през втората половина на ХIХ в., ако не и по-рано, модерната българска хуманитаристика трескаво търси корените на българската култура, открива ги в различни “пластове” и “субстрати”, заявява принадлежността на българите към различни общности, конструира, въобразява и внушава тяхното хилядолетно единство и неподвластност на времето.3 Основните елементи, разбира се, са два – (прото)български и славянски – а дебатът е по-скоро за пропорцията между тях и за значението на другите, относително по-второстепенни елементи, на първо място тракийския. Интересен сам по себе си, този дебат е два пъти по-интересен като илюстрация на зависимостта на хуманитаристиката от политически влияния и обвързаности, от конюнктурни, групови или лични, цели и неформулирани осъзнати и неосъзнати желания.

Дискурсът на славянската принадлежност на днешните българи се опира на мощното и многостранно руско влияние, което започва далеч преди Освобождението и се изразява не само в налагането на политическа воля и ситуиране в доста устойчиви сфери на влияние, но и във възможността да се получи образование в Русия (както и да се нарича тази държава), което несъмнено е свързано с имперските й амбиции, с изучаването на руски език, с широкия достъп до литература на руски език и т. н. Разбира се “славянската идея” не е само руска, има и други центрове (Прага, а също и Виена, Варшава, Загреб, Белград), да ги наречем условно централноевропейски, които разполагат с по-различни механизми на въздействие. В някои отношения и моменти те следват руския вариант на славянофилството и славистиката, в други им се противопоставят повече или по-малко открито.4

Прабългарският дискурс в модерната хуманитаристика поставя други акценти, изразява по-други ценности и политически обвързаности и като правило винаги е в някаква, повече или по-малко открита, опозиция на славянския. Въпреки че в отделни моменти той се домогва до доминираща роля, по принцип е по-слаб, тъй като зад него не стоят мощни и невероятно устойчиви чужди и свои институции. Още по-слаб е фактически най-новият, тракийският дискурс, който сравнително бързо успява да се институционализира, усилено гради своя научна аргументация, която изглежда привлекателна и желана за лаиците, охотно открива древните корени и т. н. Но всичко това не го прави по-малко конюнктурен, ангажиран с определени политически групировки и лица, и не на последно място – израз преди всичко на желанието за някаква престижна принадлежност. Тракийският дискурс също е израз на косвена и доста по-мека опозиция спрямо славянския.

Всички тези дискурси предпочитат да градят свои синтези, които за външния наблюдател могат да изглеждат почти идентични, различаващи се само в нюансите, но те пораждат спорове, най-често около появата на поредната нова история на България. А доскоро подобни трудове бяха само “официални” и опонентите им търсеха аргументи за своите критики в неправомерно според тях ревизиране на по-ранния официално възприет модел. Все още липсват опити за радикална критика (основателна или не), която да проблематизира самото съществуване на “изконни” компоненти в българската култура, въпреки че сериозни опити за разкриване на това, което стои зад един или друг дискурс, са правени.

Тенденцията да се акцентува върху принадлежността на българите към славянската общност и следователно да се реконструира славянската древност се опира на неоспорими факти и има корени в далечното минало. Тази тенденция е най-разгърната, реализира се в многообразни форми, има своя вътрешна диференциация, а и е най-добре изследвана. В студията на Борис Йоцов “Славянските литератури и славянското съзнание в България” (1929) - един от по-последователните и по-системните прегледи на проблема - се предлага твърде детайлизирана вътрешна диференциация: руско-славянска и западно-славянска ориентация, туркославянизъм, полонофилство и сърбофилство (или южнославянско движение) и т. н. По-прегледно, а и по-малко оспоримо би било да се разглеждат два големи полюса, около които гравитира представяната тенденция - единият може да бъде определен като русофилски, а другият, още по-условно - като централноевропейски. Тези варианти предлагат няколко ядра, около които да се реконструира славянската древност - делото на Кирил и Методий, илирийската идея, събитията от историята на древна Рус и т. н. Централноевропейският вариант на представите за славянската общност е свързан преди всичко с развитието на славистиката в тези страни и особено в Прага, този “славянски Йерусалим”, по думите на Л. Каравелов, с формирането на български интелигенти, които получават образованието си в подобни центрове. Към това трябва да се прибавят и взаимоотношенията с поляците, а в някакъв смисъл - и с другите славяни на Балканския полуостров. Русофилският вариант несъмнено доминира през Възраждането, а и по-късно. Той също не е единен, особено ако се държи сметка за традиционно двуполюсната културна ситуация в Русия. Същевременно, въпреки че в центъра им стои една съзнателно пропагандирана идеология, връзките с Русия обективно транслират към българите универсални общоевропейски ценности.

Целенасочено излъчваните от Русия културни импулси са свързани не само със славянството, но и с православието и виждат в Москва естествения център на славянската общност. Влиятелни мислители като Константин Леонтиев търсят единството между славянството и Византия и разглеждат византизма като “противоотрова срещу болестите на европеизирането”5, подобни разбирания рефлектират пряко върху отношението към българите, а и върху техните представи за принадлежност към големите културни общности. Оттук и известната двойственост в отношението към Византия - от една страна след Паисий тя основателно е представяна като традиционния враг на българската държавност, Вселенската патриаршия - пряк наследник на византизма, пък е основният противник в борбата за църковна независимост. Това обаче не пречи на опитите да се подчертаят славянските елементи във Византия и по този начин, също не без обективни основания, да се използва нейното наследство.

„Славянската идея”, както и всяка подобна конструкция, акцентуваща върху някаква идентичност, не е нещо изконно и естествено. Тя има своето начало, развитие, вътрешно разслояване. Изследователите свързват нейното начало с книгата доминиканския монах Винко Прибоевич в “De origine successibusque Slavorum” (Венеция, 1532)6, посветена на генезиса и историята на славяните, и с „Царството на славяните” (1601) на дубровничанина Мавро Орбини7 – както е известно, това е един от двата основни източника на Паисиевата „История славянобългарска.

В сравнение с другите тенденции, акцентуването върху славянската общност несъмнено стъпва на сериозни и утвърдени чужди трудове и идеи. Централноевропейският вариант има приоритет в развитието на славистиката, но руският вариант предлага поредица от трудове на чужденци и българи, посветени на славянския произход на българския народ. Подчертано силно въздействие има “Древние и нынешние болгаре в политическом, народописном, историческом и религиозном их отношении к россиянам” (1829) и другите съчинения на Юрий Венелин, превеждани през Възраждането от Б. Петков, Н. Даскалов и др., “Българските книжици или на кое славянско племе принадлежи кириловската азбука” (1841) и др. на Васил Априлов, “Поглед върху произхождението на българския народ и началото на българската история” (1869) и “Заселването на Балканския полуостров от славяните” (1871) от Марин Дринов, “За славянското произхождение на дунавските българи” от Д. И. Иловайский, преведен от Хр. Ботев през 1875 и т. н. (Повечето от тях излизат първо на руски.). Към тях трябва да се прибавят почти всички автори на исторически съчинения от Паисий до М. Дринов и след него, значителна част от възрожденските учебникари, книжовници, поети. Всъщност по-лесно би било да се посочат малобройните изключения, но при тях пък се налагат множество уговорки. Като създатели на алтернативни конструкции, наистина с много уговорки, могат да се разглеждат Г. Раковски, Г. Кръстевич8 и др.

Безспорен връх в проруско ориентираната българска книжнина представлява брошурата на Тодор Бурмов, публикувана анонимно през 1876 г. в Букурещ “Братско обяснение на българин към братята му българе”, в която се стига дотам, че се твърди, че българите не биха загубили нищо, ако изведнъж станат граждани на великата славянска империя Русия и ако приемат руски език.

Фактът, че българо-руските отношения са в голямата си част еднопосочни и съзнателно регулирани от различни институции, не изключва, а в известен смисъл дори стимулира участието на българи в руския културен живот. Това участие, разбира се, е важно от гледната точка на българската, а не на руската култура, за която приносът на българите, а и на останалите южни славяни, едва ли представлява особено значима ценност. Може би само южнославянският фолклор се приема в Русия с подчертано внимание и бива оценен високо. Същевременно в отделни случаи българските емигранти биват възприемани не единствено като славяни, а и като представители на една общност с център Гърция, т. е. като жители на Балканите, и поради това един Н. Бончев например става преподавател по гръцки език и дори превежда Херодот от гръцки на руски. В още по-голяма степен това важи за представителите на по-ранното поколение - В. Априлов, Н. Пиколо и т. н.

Руските възпитаници не се нуждаят от специални аргументи за недостатъците на останалите тенденции и смятат единствено себе си за достойни представители на българската култура. Априлов например категорично заявява в писмо до Р. Попович - “само възпитаните в Русия могат по различни причини да станат полезни за народът си и нека всеки родолюбец пресметне това нещо както подобава”9.

Подобни разбирания не могат да не срещнат възражения. Прославянската тенденция има своите опоненти. Ив. Шишманов открива първите прояви на съпротива срещу руското влияние в някои изказвания на гръцките възпитаници от по-старото поколение като Райно Попович, а и на Неофит Рилски, които по един или друг повод изказват възмущението си от “одесяните”10. В студията “Наченки от руско влияние в българската книжнина” Шишманов вижда следващите стъпки в това противопоставяне през 60-те години на ХІХ в. Тогава “реакцията” “има повече временен, политически характер или възхожда от здравите принципи на един добре разбран национализъм”11. Тази “реакция” се открива сред униатите около в. “България”, при партията на “младите”, която има за орган “Турция”, и т. н. Подобни изказвания проникват и във в. “Право” на Ив. Найденов, в “Македония” на П. Р. Славейков и другаде.

Нетолерантността на руските възпитаници е констатирана още през Възраждането. В разгара на полемиката около Т. Шишков през 1874 г. С. Бобчев, който след по-малко от две години ще емигрира в Одеса за да се превърне в завършен русофил, пише: “Нам хрумна на ума, че ако Шишков заслужаваше този coup de massue от страна на редакцията [на “Периодическо списание” - бел. Н. А.], то е само и само защото е имал злочестината да ходи в Париж и да се учи там, а не другаде”12.

Т. Шишков също остро възразява на своите критици в лицето на Н. Бончев и слага пръст в раната: “И ний сме уверени словом и делом, че от неговите другари тука секи по силите си е направил и заслужил на отечеството си нещо повече, нежели он сам, дето са е учил и останал да живее (в Русия), и отдето едвам сега си обажда гласа, по крайней мере, доколкото ний знаеме и помниме.”13

Съществуването на балканска културна общност е забелязано отдавна. Според В. Жирмунски Ив. Шишманов става основоположник на научното направление балканистика със студията “Песента за мъртвия брат в поезията на балканските народи”.14 Характерните черти на тази общност са търсени в различни периоди и са откривани в различни сфери на духовния живот, а обясненията са свързвани с общата историческа съдба, сходна народопсихология, общи елементи в етническия субстрат, обща природна среда и т. н. Същевременно границите на образуванието са очертавани по различни начини, търсени са и различни наименования, зад които се крият различни акценти, различни конструиращи ядра, а и опити за компромис със „славянската идея”. Ив. Дуйчев говори за “византийско-славянска общност”15, Н. Генчев лансира една представа за културното развитие на балканските народи, според която след османското нашествие възниква балкано-ориенталска културна общност16, която фактически наследява Slavia Orthodoxa (Р. Пикио) и византийско-славянската общност. Балкано-ориенталската общност се разпада през Възраждането на отделни национални култури, които тръгват по свои пътища. Постепенното дезактуализиране на балкано-ориенталската общност не буди съмнения. През втората половина на ХХ в. на Балканите практически отсъстват центростремителни сили, ако не се смятат сходните особености на развитие, които се дължат на социално-политически причини и се откриват при част от народите, принадлежащи към общността. Оспоримо е и наличието на силни успоредни тенденции при отделните балкански народи, които днес да ги отличават съществено от другите региони на Европа.

* * *

Текстовете на образовани славяни, слависти и славянофили, градят едни особен образ на България и Балканите.17 Това е място с чудесна природа, където живеят особени хора – те едновременно са свои – “братя слявяни” и чужди – явни аборигени и покварени с отровата на Ориента дребнави псевдоинтелигенти, които трябва да бъдат цивилизовани. (Какво се разбира под цивилизоване и кой има изгода от него е друг въпрос, който е изключително важен от политическа гледна точка.) Цивилизаторите са добре подготвени и разполагат с необходимите институционални средства, с които да изградят и наложат своя дискурс за аборигените. Този дискурс, субективно добронамерен и съчувствен, гради познанието за аборигените, което ги представя и пред свои (пред славяните) и пред другите (пред Европа и учения свят). След М. Фуко, Е. Саид и постколониалната критика не ни е разрешено да не си дадем сметка, че това познание е и власт, че то е форма на подчиняването им.

Част от местната интелигенция, много често получила образованието си в големите славянски средища, се чувства засегната и изтласкана на заден план от цивилизаторите. И тя се стреми да изгради контрадискурс, с който да се противопостави на външните цивилизатори, да ги изтласка и да заеме мястото, което смята, че й се полага. В отделни текстове, по правило непубликувани, В. Попович търси основанията на своя контрадискурс в патриархалния консерватизъм и в стилистиката на религиозната книжнина. Съществуват и други възможности – например проевропейски дискурс, извеждане на преден план на други етнически компоненти на българската нация (прабългари, траки), виктимизиране, етнически месианизъм и пр. Част от възможностите са разглеждани като не особено уместни по политически причини – изтъкване на близостта с врагове като гърците (древни и модерни) с турците и Османската империя. Донякъде същите причини се оказват преграда и пред по-активното налагане на представата за балканската общност, която също би поставила българите редом със споменатите „врагове”. И още една, не по-малко съществена причина. Дори когато се противопоставят срещу нежелания дискурс, опълчилите се възприемат част от него, включително и менталнтата конструкция “Балкани”. За българите (а и за останалите християни и славяни от полуострова) Балканите и до днес са нещо, което не е повод за гордост, нещо “чуждо”, ориенталско, срамно. Но това е тема за друг разговор.]

Основният проблем пред „славянската идея” и „балканската идея” при изграждането на техните конкурентни идентичности е общ. За да се наложат, те трябва да изградят свои митологични структури, които да внушават на хората общи символи, ценности, усещане за споделено минало, обща култура и пр.18 Идентичността според А. Смит предполага има и други елементи – обща територия, общи юридически права и задължения, обща икономика и териториална мобилност. Струва ми се, че и при тях общославянският импулс е в отстъпление. Но, поне защото се занимавам с литература и култура, струва ми се, че основното е наличието на митология за споделеното минало. Славянската идея всъщност не успява да наложи общ разказ за славянската древност, споделен от всички славяни, общ славянски пантеон на (езически) богове и (исторически) герои.19 Нещо подобно може да се забележи едва по отношение на ХІХ и ХХ в. – за този период съществуват разкази за (частично) споделена историческа съдба. „Балканската идея” също (все още) не е изградила своя митология. Нещо повече, националните митологии на отделните балкански нации виждат в балканския съсед най-често врага и разказват за съдбовни сблъсъци и конфликти. И все пак непредубеденото вглеждане в тези митологии открива и един набор от общи, споделени елементи – Крали Марко и Косовската битка, Александър Велики и елинското наследство. Те биха могли да доведат до изграждането на някаква обща митология, първоначално християнска, а в по-далечна перспектива, може би и обощобалканска.

Под знака на европейските културни диалози.
В памет на проф. Б. Ничев
. С.: Унив. изд. Св. Климент Охридски, 2007, с. 62-71.

Бележки

1 Ничев, Б. Основи на сравнителното литературознание. Сравнително изучаване на литературите и проблемите на съвременната литературна наука. С.: Наука и изкуство, 1986, с. 154-155. [горе]

2 Вж. Аретов, Н. Балкански идентичности в българската култура от модерната епоха (ХIХ - ХХ век). Към постановката на проблема. - В: Балкански идентичности в българската култура от модерната епоха (ХIХ - ХХ век). С., 2001, с. 5-53. [горе]

3 Вж. Възрожденски представи за мястото на България в световната цивилизация. – В: Аретов, Н. Българското възраждане и Европа. С.: Кралица Маб, 1995, с. 5-73. [горе]

4 Вж. и Кьосев, А. Микрометодология: Отношението “център – периферия” като методологически проблем на славистичната компаративистика. – В: Studiorum Causa. Сборник по случай 50-годишнината на Радосвет Коларов. С.: Унив. изд. “Св. Климент Охридски”, С., 1994. [горе]

5 Вж. Леонтиев, К. Византия и славянския свят. С., 1993; вж. и Жечев, Т. Българският Великден и страстите български. С.: Народна младеж, 1976, с. 157 и др. [горе]

6 Вж. Налбантова, Е. Славянската общност – съществува ли такава? (под печат). Благодаря на Е. Налбантова, която ми предостави непубликуваната си статия. Освен всичко друго нейният текст ме окуражи с това, че и други колеги, от различни изходни позиции достигат до разглеждания тук проблем, който явно остава актуален и началото на ХХІ в. [горе]

7 Вж. Цветков, Пл. Славяни ли са българите? С.: Тангра ТанНакРа, 1998, с. 13 и сл. [горе]

8 За него вж. Аретов, Н. За проблематичността на академичното знание. - В: Университетът и младите на Балканите. Благоевград, 2000, с. 168-174. [горе]

9 Априлов, В. Съчинения, С., 1986, с. 319. [горе]

10 Вж. Шишманов, Ив. Увод в историята на Българското възраждане. - В: Избрани съчинения, Т. 1, С.: БАН, 1965, с. 62 и сл. [горе]

11 Цит. изд., с. 415. [горе]

12 Цит. по: Българска възрожденска критика. Съставител Г. Марков. С.: Наука и изкуство, 1981, с. 405. [горе]

13 Цит. по: Българска възрожденска критика, с. 516. [горе]

14 Вж. Жирмунский, В. Сравнительное литературоведение. Ленинград, 1979, с. 275. [горе]

15 Дуйчев, Ив. Славянско-византийска общност в областта на народното творчество. - В: Изв. на Етнографския институт с музей. Т. 6, 1963. [горе]

16 Генчев, Н. Българската култура. 15 - 19 в. С.: Унив. изд. “Св. Климент Охридски”, 1988, с. 260 и др. [горе]

17 Вж. Аретов, Н. Проблематичност и напрежения в славянската идентичност. Константин Иречек и българите. - В: Славянска филология. С.: Институт за литература при БАН, Кирило-Методиевски център при БАН, Т. 23. 2003, с. 208-220. [горе]

18 Вж. Смит, А. Националната идентичност. Прев. Н. Аретов. С.: Кралица Маб, С., 2000, с. 26-27 и др. [горе]

19 За славянската митология вж. класическия труд от средата на ХХ в. вж. Иванов, В. В., В. Н. Топоров. Исследования в области славянские древностей. Москва: 1974; Мифы народов мира. Глав. ред. С. А. Токарев. Т. 2, Москва: 1982; по-късното изследване Топоров, В. Н. Миф, ритуал, символ, образ. Москва: 1995. Вж. и Кулишиђ, Ш. Петровиђ, П. Ж., Н. Пантелиђ, Српски митоложки речник. Београд: 1970; Панчовски, Г. Пантеонът на древните славяни и митологията им. С.: Наука и изкуство, 1993; Вражиновски, Т. Народна митологиа на македонците. Кн. 1, Скопjе-Прилеп: 1998; Стойнев, А. Българските славяни. Митология и религия. С.: 1988; Стойнев, А. Българска митология. С: 1994; Иванова, Р. Епос – обред – мит. 2 изд. С.: 1995. [горе]

Криейтив Комънс договор
Произведението произведение с автор Николай Аретов е лицензирано под Криейтив Комънс Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International договор.