Балканският човек 1, балканската култура и балканската общност са изключително привлекателни и богато разработвани теми. Те са и подходящо поле за спорове между „изконници” и модернизатори, ще рече – между автори, които са склонни да откриват някакви древни особености, свързани с „духа на мястото”, с природата („почвата”), дори с кръвта, от една страна, и други, които предпочитат да откриват повече или по-малко съзнателно градени конструкции, често внесени отвън. Няма да нагазя в дълбоките води на теорията, ще се опитам да предложа една относително второстепенна гледна точка към част от елементите, които несъмнено влизат в цялостната конструкция. Тази гледна точка, разбира се, не е нова, съмняваме се, че въобще е възможно да се аргументира нещо принципно ново и непознато; това, което ми изглежда по-смислено, е подреждането на аргументите и, разбира се, освобождаване от удобното говорене на едро.
И една задължителна уговорка. Аналогични процеси протичат на много други места, практически в цяла Европа, а и извън нея. Специфичното вероятно трябва да се потърси в относителната тежест на разглежданите явления в цялостната картина на социалните и културните процеси. Картина, която по условие е субективна, детерминирана от предварителните нагласи на наблюдателя.
Споделената култура несъмнено стои в основата на всяка общност. Включително и на Балканите. Един от същностните елементи на тази споделена култура е елинската митология. Това споделяне, разбира се, не обхваща само Балканите, то е общоевропейско, а и по-обхватно, в някаква степен то е познато и на Изток. Въпросът, на който едва ли има лесен отговор, е за спецификата на това споделяне в различни региони. Балканите не представляват изключение и с нееднозначните отношения и скритото напрежение между религията и възприемането на елинската митология в по-ново време. При това тук религиите са поне три (допълнени от конфесионални различия), като при всяка от тях рецепцията на елинската митология е различно. Това е важен проблем, който не чувствам компетентен да обсъждам. Но не мога да не отбележа, че религиозните различия няма как да не окажат въздействие върху общността като цяло. В още по-голяма степен – върху начините, по които тя е виждана. И трите религии са склонни да разглеждат елинската митология като езическа, ще рече – като нещо враждебно и изживяно. От друга страна, християните, а и мюсюлманите (по-късно това става ясно забележимо) имат желание да черпят дивиденти като наследници на едно явление, възприемано (благодарение на един външен за региона европейския поглед) като подчертано престижно.
Втората особеност, която като че ли на Балканите е по-ясно изразена, е разслоението на отношението към елинската митология, която попада в слоевете и на високата, и на популярната култура. Това разслоение е динамично. Поне от един момент нататък отхвърлянето, преклонението и популярното възприемане съществуват едновременно, като на преден план, за определена група хора излиза някой вариант на възприемане. В това отношение българският случай, при който корпусът от текстове е сравнително малък, особено през ранната модерна епоха, представлява много удобен обект за наблюдение.
Елинската митология, разбира се, включва елементи от други, по-стари структури. При това, както е известно, тя всъщност се познава главно от елинистични обработки (адаптации), които от своя страна по-късно са преразказвани и адаптирани на различни езици, включително средно- и новогръцки. А след това – и на латински. Под адаптиране разбирам използването на някакви важни елементи от чуждата (или предходна) култура в свои текстове и за свои цели, в общия случай съзнателно. Подобни нови адаптации служат за основа за българските варианти от ХІХ в. Българските адаптации са относително късни и вторични, но представляват интерес от гледна точка на рецепцията както на старогръцката, така и на европейската култура, а и като елемент от модернизацията на българското общество. Настоящото изложение се опитва да предложи типология на адаптациите на фигури от елинската митология в български текстове от ХІХ в. и да представи по-рядко забелязваната рецепция в сферата на популярната култура.
В контекста на ранното Българско възраждане елинската митология присъства под различни форми, преди всичко като елемент от цялостната рецепция на гръцката и европейската култура. Един от каналите, по които протича тази рецепция, включително и на текстове, свързани с елинската митология, е образованието, получено в гръцки и други чужди учебни заведения. Без да се посвещават основно на изучаването на елинската митология, български младежи в чужди училища и университети (руски, френски и пр.) са имали възможност, наред с всичко друго, да получат и някаква представа за този съществен елемент от европейската култура. 2 А и да възприемат разбирането, че тя е нещо ценно, а познаването му – престижно. И затова в различни текстове могат да се поменават различни фигури от елинската митология.
Преводите са важна и сравнително добре изследвана форма на общуване с античната култура. 3 През ХVІІІ и първата половина на ХІХ в. на български все още липсват основните текстове, които пренасят елинската митология до модерната епоха (Омир, Хезиод, Есхил, Софокъл, Еврипид, Овидий и пр.) Основни фигури и сюжети все пак стигат до някои българи чрез преводи на други текстове, предимно от гръцки (средновековен и съвременен), в които са въведени фигури и сюжети от елинската митология. Подобни митологични елементи се откриват в преводите на учебни, религиозни, историческа или други по-общи текстове от типа на „Философския мудрости” на Софроний и пр. 4 Този тип употреби се засилва през целия период, а и по-късно. По правило цитиранията на митологични фигури и събития се използват като елемент от езика на универсалната европейска култура, чрез които българският книжовник (бил той преводач или автор) демонстрира ерудиция, а елинските богове присъстват като примери за някакви универсални явления, мислени в един по-широк контекст. При текстовете от Ранното възраждане разликата между митически и исторически фигури от древността не е особено съществена. В относително по-новите текстове, достигнали до българите през ХІХ в., двете категории постепенно се диференцират, като препратките към митологичните фигури като цяло са много по-малко от препратите към исторически лица и събития, към древни философи и пр. Митическите фигури присъстват косвено, преди всичко като елемент от цитирани или преразказани думи и „мъдрости” на древни автори или относително по-нови техни тълкуватели, които не принадлежат към българското културно пространство.
Първите преводи на текстове, които пряко носят елинската митология (по-точно нейните древни адаптации), започват през 70-те години на ХІХ в. с и са свързани преди всичко с Омир. След това се появяват преводите на драматурзите – Есхил, Софокъл, Еврипид.
Струва ми се, че по-слабо изследваният аспект от връзките на новобългарската култура с античната цивилизация са късните адаптации. Те могат да бъдат различни, не малка част от тях са извършени всъщност в някаква чужда (не непременно гръцка) среда. Интересен казус, който заслужава самостоятелно изследване, са преводите на западноевропейски текстове с антични сюжети от типа на Телемах на Фенелон. 5
Един характерен тип адаптации на антични текстове представляват започналите още през Средновековието опити да се обвърже българския етнос с елинската цивилизация. В тези случаи отпратките са главно към Александър Велики и други исторически лица и събития, по-късно, може би чак през ХХ в. този тип дискурс започва да черпи аргументи от митични фигури като Орфей. Опитите продължават и през ХХІ в. Първоначално подобен тип адаптации се извършва при превеждането на чужди текстове, по-късно се появяват и оригинални текстове, били те литературни или „изследователски” по жанр, охотно продължени в публицистиката.
Много интересни са съзнателните усилия да се реконструират или конструират стари „български” или „славянски” митични системи, най-характерни за Г. Раковски и неговите последователи, които също могат да се открият и днес. По правило тези опити следват някакъв античен модел, какъвто е познат по това време и доколкото е осмислен. До някаква степен изборът на образец става несъзнателно, доколкото елинската (и римската) митология е най-познатата по това време подобна структура. От друга страна, съществува и желание да се „изобличат” неточностите на тази система и тя да бъде заменена с нова „своя” структура, изградена от същите и сходни елементи. В някаква степен процесът е аналогичен с наложилата се през втората половина на ХХ в. идея за „деконструкцията”.
Към средата на ХІХ век зачестяват познатите и по-рано опити да се превеждат имената на елинските богове, първоначално също при преводи (например у Софроний), а след това и в оригинални творби, главно в поезията (Н. Геров, П. Славейков и др.) Особен случай представляват писаните на гръцки поеми на Григор Пърличев от 60-те години, в които наред с фигури и отпратки към елинския пантеон има и съзнателно стилизиране по модела на Омир.
Наред с доминиращия тип цитиране и адаптиране на елинската митология, който принадлежи към „високите” пластове на културата, се срещат и някои варианти, свързани с по-популярни жанрове и пластове на книжнината. Същевременно тези явления са свързани както с новородения национализъм, така и с идеите на Просвещението. Един характерен опит може да се открие в преведената от А. Гранитски книга Пития или гледание за щастие... (В Цариград. В Типографии Т. Дивичиана. 1849) 6. Нейният преводач Анастас Гранитски съзнателно се насочва към по-масова читателска аудитория. Не се изисква много смелост, за да се твърди, че тя би имала доста широка публика и днес. Не заради любопитните стихове в нея, а заради предлаганата система за надникване в бъдещето. С помощта на няколко операции (писане на точки, броене и пр.) читателят може да получи отговорите на 16 съдбовни въпроса. Гадателната процедура напомня за прочутата старокитайска Книга на промените (И дзин), но всъщност е позната за българската книжнина от миналите векове.
От гледна точка на рецепцията на елинската митология особено интересен е хороскопът, както и двете стихотворения, като и в двете има отпратки към елинската митология. В първата част е поместено четиристишие, в което България е асоциирана с муза от Парнас:
О ти Болгария! мати наша мила,
Утеши ся чи приближаваш до Парнаса;
Защо синове твои тичат днес съ сила
Да призоват у тебе премудра Мусса. (Пития 1849: 12)
Особено интересно е представянето на астрологията, на която е посветена втората част от книжката. То започва с краткото въведение „Волшебство чрез ороскопи или ороскопия” и е последвано от, също кратки, текстове за дванадесетте зодии. От гледна точка на рецепцията на елинската митология е важно да се отбележи обвързването на отделните зодиакални знаци с елински митологични фигури. Те не са задължителен елемент от процесът на предричане на бъдещето на отделния индивид; всъщност те не са и основен елемент от астрологията, доколкото въобще съществува една „канонична” астрология. Както е известно, корените на астрологическите идеи са свързани с древна Месопотамия и Вавилон, откъдето се разпространяват в целия древен свят и около ІІІ в. пр. н. е. или дори по-рано достигат до Елада, където се радикално преосмислени в духа на Платоновата и Аристотеловата философия. Тук се оформят и представите за дванадесетте зодиакални знаци и техния смисъл, както и връзките с фигурите от митологията. След това зодиакалната символика получава различни варианти, включително във Византия и в Западна Европа от времето на Средновековието. Връзките между елинските богове и астрологията са част от астрологическите вярвания (макар и не съществена) и практически нямат отношение към същинската елинска митология. Парадоксално е, че началото на популяризирането на елинската митология в България е свързано с подобни не особено представителни адаптации. От друга страна, струва ми се, книжката на Гранитски е един от първите, ако не и първият опит за представяне на астрологията в новобългарската книжнина.
Така в един популярен текст от десетина страници малък формат са въведени: Темида, Ориона и Диана, Херон Кентавр и Ахил, козата Амалтия, подонницата Юпитерова, Гонимид син Троев грабнат от Зевса, Амфитрита и Посидон, „златната кожа”, Юпитер и Европа, Кастор и Полидевкес, Херакъл, гидрата на езеро Лерна и Лев леса Немейскаго, Астреа. Стихотворенията прибавят към тях още Парнас и муза, Пития, Аполон и светилището в Делфи. Един явно доста дълъг списък, трябва да се признае, при това в него отсъстват всякакви други митични асоциации, освен някои римски, които са си варианти на елинските.
* * *
Представителна за няколко от формите на адаптиране на елински митически фигури е книгата Повести сравнения. За приятелството на древните елини и славяни. Преведе г. Пантелаки Х. К. Кесимов Терновец. (В Типографията Ц. вестник, 1853). През същата година тя излиза първо като подлистник на Цариградски вестник (бр. 103-111). Преводачът Пандели Кисимов (1832-1905) не посочва източник и доскоро той не бе установен. Всъщност текстът доста точно следва диалога на Лукиан (ІІ в. от н. е.) Теоксарис или за приятелството. Това не е първият български превод на древния автор, десетина години по-рано е публикувано и Соновидение или живот на Лукиана Самосатеа 7, преведено вероятно от Константин Фотинов или от Емануил Васкидович и И. Константинов.
По това време преводачът Пандели Кисимов (1832-1905) е едва на около 21 години и едва започва своя път на книжовник и общественик. Той вече е публикувал превода си на Кавказки пленник (1851) от Ксавие дьо Местр, малко по-късно ще стане доброволен разпространител на изданията на Раковски, когото явно цени и чийто пример, подобно на други младежи по това време, се опитва в някакъв смисъл да следва. От друга страна, по-късно П. Кисимов ще се изявява на политическата сцена като русофил – нещо, което всъщност напълно съответства на идеите, легнали в основата на този негов ранен превод. Въпреки че по-късно П. Кисимов, както и други представители на този авторитетен род, ще си спечели име на активен политик, книжовната му дейност остава подценена от съвременниците и историците.
Повести сравнения е изградена като разговор между „Мнисин и Стрелко, първий Елин, а вторий Скит (Славянин)”. В български контекст двамата персонажи могат да се възприемат и като своеобразни варианти на елински митически фигури, преди всичко на Аполон, който и на други места се появява под подобни имeна. 8 В оригинала имената са Токсарид и Мнесип. Първият е историческа фигура - скитски мъдрец и лечител (VІІ-VІ в. пр. н. е.), живял и в Атина. Двамата разказват истории за прояви на приятелство в своите племена. Отсъства противопоставяне между двата етноса, идеята е обща, а беседата завършва с прокламиране на дружбата между героите. Потърсена е динамичната хармония между славяни и елини. И това е силната страна на творбата - стремежът да се навлезе в две различни морални системи, те да бъдат представени без прибързани присъди.
Българският вариант на текста следва доста точно оригинала, повечето имена и реалии са запазени, включително и при малобройните отпратки към митични фигури. 9 Най-важната промяна е асоциирането на скитите със славяните, то се откроява най-ясно при въведените еднотипни вътрешни заглавия – Повест первая, Повест вторая – като половината (четири) от тях имат пояснението „за скитското, т.е. старославянското приятелство”. Този тип дискретна намеса в текста, която подчертава тезата на Кисимов за близките връзки на славяните и елините, е сходна с опитите да се реконструира стария славянски (български) пантеон по елински образец.
От гледна точка на рецепцията на античната литература и особено на адаптирането на античната митология Повести сравнения е много интересен сравнително ранен новобългарски текст. Може да се потърси един специфичен опит да се реконструира ако не директно древна митология в чист вид, то поне славянската древност, отново без да се прибягва до значителни промени. Всъщност в Повести сравнения се открива един по-късен тип (вторична национална) митология, която се опитва да се включи в процеса на изграждането на българската нация, като лансира един по-различен модел, който търси хармонията, а не противопоставянето с (древно)гръцката цивилизация. Този опит не възкресява елинските богове, нито конструира техни славянски аналогии, той тръгва по пътя на исторически разказ за едно неопределено (поне в български контекст) минало, като отново дискретно побългарява или поне адаптира имената на персонажите. Въпреки че не се налага като доминиращ, опитът на Пандели Кисимов заслужава вниманието на днешните изследователи.
* * *
В началото (през ХVІІІ и първата половина на ХІХ в.) в съответствие със средновековната (и византийската) традиция отношението към елинските богове е негативно, тъй като те са възприемани като езически реликти, които подлежат на осъждане. С навлизането на модерната епоха настъпва промяна на отношението, която е свързана с уважителното класицистично отношение към Античността. Без да е доминиращо, присъствието на елинската митология в българската книжнина от ХІХ в. представлява интересен и далеч не еднороден феномен. То не е толкова свързано с „истинската” елинска митология и нейните изследователски интерпретации, колкото с универсалния език на европейската култура от модерната епоха. Нещо повече, използването на елинските митични фигури е доста разнообразно и съответства на най-различни актуални цели. Любопитно е, че присъствието на елински митични фигури се открива доста често в популярни и неканонични текстове, преди още да се появят новобългарските преводи на ключовите древногръцки творби, които пренасят елинските митове от Античността до модерната епоха. Най-ранните текстове, които носят митологичните вярвания, постепенно достигат до българските читатели, но елинските митологически фигури се използват в различни контексти и с различни цели.
Балканската общност, освен всичко друго, е разслоена и в социален смисъл, включително и според грамотността и образованието. Споделената култура също е разслоена, не само според етническата и религиозната принадлежност. Но елинската митология присъства в различните слоеве на културата, при това по различни начини. Тя е виждана както като отхвърлено от религиите по-старо явление, така и като нещо престижно, което трябва да се познава, а цитирането му демонстрира ерудиция. Тя е и нещо, което бива адаптирано и имитирано, дори и от политическите противници на това, което те възприемат като пряко (и враждебно) елинско наследство. От трета страна, елинската митология прониква и в популярната култура поне на относително образованите хора. Опасен, но привлекателен въпрос е доколко, как и дали тя присъства и във фолклора, в културата на необразованите хора на Балканите, какво е това присъствие при общностите, които говорят различни езици.
Разширяването на света. Изследвания в чест на Богдан Богданов. С.: НБУ, 2015, с. 311-320.
- Николай Аретов
- Рецепция
- 06 Ноември 2015
- Посещения: 3167
Произведението произведение с автор Николай Аретов е лицензирано под Криейтив Комънс Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International договор.