Според популярното психологическо разбиране „Паметта е способността на мозъка да приема, обработва (разбира) и съхранява определено количество информация, която да може да възпроизведе и използва в бъдещ момент.” ¹ Всъщност, тя може да бъде разглеждана като по-сложен феномен, изграден от различни елементи, натоварени с представи за миналото – собственото, на общността, за лично преживяното минало и за по-далечното. Съществува ли алтернативна „колективна памет” ² за процеси и събития от времето на предишни поколения, различна от „историята” (разграничаването е по П. Нора ³)? И ако съществува, кой е нейният субект, кои са нейните източници, по-скоро – кои доминират – официалните (учебници и публицистика) или „интимните” (М. Хърцфелд ⁴) (семейни и местни предания и пр.) По-точно ще е да се попита не само и не толкова за доминирането, колкото за разпределението на ролите между тях, за това в какви ситуации на преден план излизат тезите на едната или другата структура. Кога и доколко официалното и интимното са в конфликт и как индивидът се справя с него.

Колективната памет, големият разказ за своята общност, за важните събития от нейното минало, е вторична митологична структура. Чрез повествования тя определя идентичността на социалната общност, мястото ѝ в света, взаимоотношенията ѝ с висшите сили и пр. ⁵

Картината, разбира се, е още по-сложна, тъй като едва ли и официалната, и интимната памет са монолитни. Напълно възможни и реални са ситуациите, в които различни варианти на интимните представи за лица и събития се сблъскват. Една от възможните причини е различното очертаване на субекта на (интимната) памет. Струва ми се, че инструментариума за констатиране и осмисляне на подобни конфликти все още не е разработен, или, по-точно, на мен не ми е известен.

Сравнително по-ясни са конфликтите между различни официални представи за миналото. Най-коментираните са, разбира се, официалните представи на различни нации за едни и същи лица и събития. Там са и най-яростните битки – чий е Александър Македонски, с победа или с поражение завършва Кримската война (1853-1856), да кажем, освобождение или окупация са походите на Наполеоновата армия и т.н. Сходни процеси и събития могат да бъдат видени по различен начин и в по-интимни представи за миналото. Интересен материал за анализ в тази посока предлагат например спомените на Яхия Кемал Беятлъ, които дават интересна представа за носталгията по Балканите, обхванала част от турската интелигенция от времето на републиката ⁶. Естествено е представите на малцинства да се различават от официалната картина, изградена от държавата. Характерен пример е последния конфликт, избухнал през 2012 г. около обявяването на полковник Владимир Серафимов (1860-1934) -„освободителя на Родопите” - за „почетен гражданин на Кърджали”.

Проблемът, на който бих искал да се спра, обаче е малко по-друг. В рамките на официалната памет, на историята също съществуват паралелни варианти, които трудно се съгласуват, а понякога и спорят, повече или по-малко открито. Нерядко те са свързани с официалните представи на други нации, без това да е задължително. Спирал съм се другаде на различните представи за мястото на българите в световната цивилизация, на паралелните разкази за началото и основателя, споменавал съм алтернативните версии, които стоят зад различните предложения за национални празници. ⁷ Тук ще се опитам да маркирам нещо друго, също познато, но недоосмислено, а важно – свързаните с църквата разкази за миналото на българите. Една гледна точка, която се самоопределя като „христоцентрична”. Убеден съм, че проблемът заслужава внимание и в контекста на балканистичните изследвания. От една страна, защото несъмнено има своите успоредици в културите на другите балкански народи, от друга – защото предлага (предполага) по-различни представи за тях и за споделеното им минало. И, може би най-важното, в някаква степен той има своята обща основа при всички балкански православни общности.

Може би трябва да се уточни, че различните идеологически образувания в обществото по правило градят различни представи за миналото, актуализират различни ресурси на паметта, а и създават памет по свой образ и подобие. Така може да се говори за социалистическа / комунистическа представа за миналото, за националистическа, за консервативна, а вероятно и за други. Те лесно изграждат собствена колективна памет за миналото, за времето на Т. Живков или за времето преди национализацията. Ясно се забелязват споровете между различните варианти на официалната история за събитията от 1923, 1925, 1944 г.; за същите събития има и различни спомени в интимната памет. Национализмът охотно говори за съхранените в народната памет спомени за жертвите на Априлското въстание, за „потурчването”, а почитателите на „Веда словена” откриват колективна памет за „предхристиянска доба”.

Идеологическата конструкция, свързаната с църквата, е малко по-особена. Тя, разбира се, е консервативна по своя характер, но в крайните си форми се отличава от обичайната консервативна представа за света. По-точно е да се каже, че светската консервативна представа не винаги и не изцяло се придържа към църковната. Самата църковна представа, разбира се, също се променя с времето. Тук нямам предвид църковната история като специфична област, а възгледите на свързаните с църквата хора, насочени към общата история, която ги представя от „христоцентрична” гледна точка. Църковната представа за българската история всъщност е ново явление, характерно за модерните времена, тя има своите предходници в края на ХIХ и първата половина на ХХ в., но става особено актуална през последните две десетилетия. Вероятно съществуват някакви косвени връзки със средновековните представи, но едва ли те определя директно възникването им (или, ако предпочитате), възстановяването им. Според мен по-важен фактор за тяхното възникване е желанието за разграничаване от доминиралата през втората половина на ХХ в. „марксическа“ (ще рече „материалистическа“, „войнствено атеистична“ представа. И махалото отива в другата крайност. Поне привидно, тъй като процесът е резултат от мощни влияния, идващи от същата посока, от Русия и от възраждането на интереса (дори култа) към руските религиозни мислители от началото на ХХ в. Аналогията може да бъда продължена и със сходното авторитарно налагане на идеите, били те „атеистични“ или „православни“. ⁸

Може да изглежда парадоксално, но клерикалната представа за миналото на българите, която не е непременно русофилска, изглежда по-пряко свързана с руската традиция, отколкото с поне териториално по-близката гръцка, а и сръбска култура. Въпреки че по тематика е свързана много по-директно с Византия и Вселенската патриаршия, за чиито наследства претендира модерната гръцка култура. Аналогични процеси несъмнено текат и в Гърция, при това там те са започнали по-рано и са по-мощни; Сръбската идея за саможертва в името на небесното царство, въплътена в прочутия завет на княз Лазар с проблематична автентичност ⁹, вероятно предлага някаква аналогия, която може и да не е оказала пряко влияние. Все пак, струва ми се, за българите основният източник на вдъхновение и в това отношение е по-скоро руски. И само част от причините могат да се търсят в по-голямата популярност на руския език сред българите; те едва ли се изчерпват и с по-разгърнатата, целенасочена, а и по-щедро финансирана руска пропаганда, започнала около средата на ХIХ в. и продължаваща и днес.

В рамките на опитите да се лансира клерикална гледна точка към миналото се наблюдават по-мек и по-радикален вариант. Част от тезите на мекия вариант (откривам ги, повече или по-малко фрагментарни, в различни текстове на Георги Каприев) са основателни и могат да бъдат интегрирани в една рационална светска представа за миналото. Радикалният вариант е представен в трудовете на Георги Тодоров ¹⁰. Те също имат сериозна рационална аргументация и представят една добре изградена логическа конструкция, която обаче се основава на оспорими изходни постулати.

Известно е, че най-яростните спорове често са между хора с близки, но не идентични идеи (т.н. „нарцисизъм на малките разлики“). В случая обаче като ли не е така, умерените и радикалите предпочитат да акцентират върху близостта си. Ето как Каприев представя основния труд на Тодоров:

Текстовете, събрани тук, […] свидетелстват, че не става дума за начасни продукти на авторски ентусиазъм, а за сегменти от ясно промислен и далекобоен проект, който в България може и да не се представлява само от Георги Тодоров, но той е във всеки случай най-безкомпромисният му двигател.
Дори беглият поглед показва, че едно съществено измерение на работата тук е разобличаването на едрокалибрените митове в българската история. Г. Тодоров се захваща с може би най-иконографисаните теми в нашата историография, каквито са например „златният" Симеонов век, „българският Великден" или Априлското въстание. От негова гледна точка тези събития, превръщани в безотказен производител на ретроспективна национална гордост, са всъщност солидни исторически провали, довели не само до конкретни бедствия, но - което е по-важно - до пропускане на съществени исторически шансове.
[…] Това, което принципно различава Г. Тодоров от средностатистическия бунтар на историческото поприще е положението, че той атакува не толкова конкретните тълкувания на дадени факти, а самите начала на историческото мислене, стоящи в основата на българската, а и на европейската историография поне през последните триста години.
Георги Тодоров открива дефективност в перспективите, в които биват полагани и разпознавани като уж исторически ценности разни явления от сферата на късите причинно-следствени вериги. Като се отказва от такова мислене за историята, което е колкото лишено от стратегически смисъл, толкова и призвано да произвежда най-вече идеологическа мъгла, той настоява да тълкува историята през фундаменталните характеристики на антропологическото, а то значи от хоризонта на духа. От тук следва радикално преоценяване на всички ценности и смяна на носещите оси. Важно е да се види последователността, с която Г. Тодоров прави това.
[…] Имам предвид не толкова цитираните данни, колкото доказването на сбъркаността в стратегиите по извеждане на културна идентичност и основни приоритети, сложили печата си върху българската ментална система поне от началото на XIX век. Със същата мяра се тръгва и към проблемите от нашето съвремие, чиито ценностни стожери биват разобличавани с не по-малка енергичност. Превръщането на вертикалите в хоризонтали и тяхното препоръчване като най-висши предели на мъдростта, заедно със съответните му социални и културни ефекти, това казано най-общо представлява основният обект, който Георги Тодоров в пълно съзнание се е заел да взривява.
Когато говорим за гледане на историята през фундаментите на антропологическото, следва да се забележи, че за Г. Тодоров това са на първо място християнските ценности, стоящи в темела на Православието. Премислянето на събитийния поток от тази позиция му позволява да не подменя едни временни митове с други, а да удържа мярата на универсалността и неизменността. ¹¹

Позволих си този пространен цитат по няколко причини. От една страна, той илюстрира отсъствието на конфликт между умерени и радикали. От друга, добронамерено и точно резюмира основните тези на труда, а и на това, което наричам църковна гледна точка към миналото. Потенциалното мое резюме би било атакуемо като пристрастно и тенденциозно.

И така, Каприев вижда основните акценти в „христоцентричната“ ревизия на представите за българското минало, осъществена от Г. Тодоров, в лансираните непривични представи за „златният" Симеонов век, за „българският Великден" и за Априлското въстание; донякъде премълчана остава ревизията на образа на Васил Левски. Събитията от целия ХХ в. също са представени от друг ъгъл, като новата им интерпретация се основава на ключовите събития от ХIХ в. Към това изреждане трябва да се прибави и различната представа за Византия, която постепенно се изгражда в различни специализирани трудове, и след това е лансирана почти манифестно от Г. Каприев ¹².

Подобни радикално ревизионистични представи трудно могат да претендират да бъдат носители на колективна памет, те по-скоро проблематизират официалните представи и индиректно претендират за истинност от по-висш порядък, за нещо от типа на откровение. Както е известно, много от големите митологии достигат до публиката си под формата на откровение, едно или повече.
Това, с което Тодоров „атакува […] самите начала на историческото мислене, стоящи в основата на българската, а и на европейската историография поне през последните триста години” (по думите на Каприев) е идеята, че историческите събития са свързани в здрава последователност (дълги „причинно-следствени вериги”), в която определящи са грехът и закономерно следващите от него изкупление и покаяние. Грубо казано, една война може да бъде загубена не защото армията на победителите е по-голяма и по-добре екипирана, не защото зад нея стои по-мощна икономика, не и защото пълководците ѝ са по-добри, а войниците – по-мотивирани, не и заради стратегически грешки на противниците, а заради грях спрямо единството на православието, извършен от предишни поколения.

Радикалната „христоцентрична” ревизия не само въвежда някакъв свой (висш) смисъл в историята, който определя развитието в дългосрочен план, но и негласно променя субекта на това развитие. Традиционната позитивистка история вижда като субект държавата, националистическата – нацията, съществуват недокрай проведени (след това изоставени) опити да се изведат класите като основни субекти. При „христоцентричната” гледна точка нещата като че ли не са съвсем ясни. От една страна, съществува „народът”, „българите”, които вършат колективни грехове и трябва да ги изкупят. Но този народ всъщност в голямото си мнозинство не е напълно християнски, не е изцяло православен (било защото не е достигнал до православието, било защото се е отклонил от него). Дали той е реалният субект, или само отделните истински праведници в него; а може би реалният субект е нещо по-висше?
Радикалната „христоцентрична” ревизия на историята открито назовава своя опонент, който има „сатанинската природа” – секуларизацията. ¹³

* * *

За всички варианти на официалната представа за миналото църковната борба през ХIХ в. – Българският Великден - е важен процес, който трябва да бъде помнен и осмислен ¹⁴. Значимо събитие за светската история, но като че ли с по-малка тежест е схизмата, последвала обявяването на църковната независимост. И обратното – отделянето от Вселенската патриаршия и особено последвалата схизмата са ключови събития с дълготрайни последици не само за църковната история но и за свързаната с църквата представа за миналото.

Църковната борба и схизмата очевидно имат различни, повече от една, интерпретации в другите балкански култури, специално в гръцката ¹⁵, към тях се прибавят и руски действия и гледни точки (в по-малка степен – и османските), което допълнително заплита възела от проблеми. При това всички тези гледни точки, тяхното активизиране и свързаните с тях опити за създаване на памет еволюират във времето, понякога дори и при един автор.

Началото на църковната разпра е поставено (или поне тясно свързано) с български духовници и придобива църковен облик, въпреки че, както е отдавна забелязано от изследователите, до голяма степен се подхранва и черпи аргументи от гръцки (просвещенски) критики към Патриаршията и към бита на клириците. Всъщност още Г. Раковски, д-р Ив. Селимински и др. посочват гръцките подтици за своята дейност, а Ив. Шишманов поставя началото на подробното изследване на гръцките и сръбските източници на Неофит Бозвели.

От началото на църковната борба (30-те и 40-те години на ХIХ в.) активно започва да се изгражда негативния образ на развратния и корумпиран духовник грък, който е широко застъпен в книжнината от средата и втората половина на ХIХ в. и остава актуален през целия ХХ в., а в някои пластове на културата – и до днес. Той вече е здраво интегриран в различни варианти на националната памет и националната митология.

През малко по-сложна еволюция преминава положителния като цяло образ на българските борци за църковна независимост. Значението му намалява, в случаите, когато църковниците и просветителите биват противопоставяни на „революционерите”, вероятно могат да се намерят и интерпретации, при които някои от значимите участници в църковната борба са разглеждани като част от лагера на представяните в негативна светлина чорбаджии, или като техни колаборанционисти – друг устойчив образ в националната митология. Навлизането в детайлите, в конфликтите между актьорите, тяхната непоследователност и мотивите им, също в хвърля сянка върху положителните образи, и в конкретния случай (църковната борба), и по принцип.

Поне по-образованите участници в църковната разпра си дават сметка, че исканията им влизат в разрез с канона. В един момент се появява и схизмата (първо като заплаха, а след това – като реален факт). Това не може да не тревожи част от дейците (особено владиците, но и „консерваторите” Г. Кръстевич, М. Балабанов, Т. Бурмов ¹⁶, Н. Михайловски), правят се опити да се постигне компромис и схизмата да бъде избегната. ¹⁷ Въпреки относително високия социален статус на обществениците, които споделят подобна гледна точка, и въпреки че тя е близка до разбиранията не само на Патриаршията, но и на Русия ¹⁸, тази гледна точка не успява да стане доминираща. Нещо повече, нейният глас е потиснат през целия следващ период, а и до днес. Ако прескочим доста напред във времето и не навлизаме в сферата на църковната история, ще забележим, че постепенно през първата половина на ХХ в. светската история като че ли е склонна да признае част от аргументите на умерените, без да превърне тяхната цялостна позиция в привилегирована. ¹⁹

След края на Втората световна война подобна гледна точка губи позиции, за да се активизира под сурдинка по малко неочакван начин през 70-те години, когато книги като „Българският Великден или страстите български” (1975) на Т. Жечев предлагат някаква ревизия на официалното интерпретиране на тези исторически събития. Тази ревизия е дълбоко консервативна по своята същност и пряко свързана с руската интерпретация на събитията, специално на Константин Леонтиев ²⁰, самият Т. Жечев през 90-те години дискретно се обявява за консерватор. Но при появата си, а и след това, дори до днес, тя се възприема като новаторство, като малък бунт срещу статуквото ²¹. Заговори се за „реабилитиране” на „просветителите” и дори на „чорбаджиите”. Гледната точка на Т. Жечев всъщност не предлага нови факти и интерпретации, тя стои близо до предвоенните изследователи на явлението (Б. Пенев), което не ѝ пречи да привлече следовници, да предизвика дискусия, която по-късно да бъде до голяма степен митологизирана в българската културна история. След последователите се нареждат близките на Т. Жечев Здравко Петров („Моят Богориди”) и Кръстьо Куюмджиев.

„Реабилитирането” на черковниците и разглеждането на схизмата извън контекста на църковната история, съчетано с обвързването на събитията с „народопсихологията” на българина са акцентите, които публиката разчита и охотно възприема от „Българският Великден или страстите български”. По същото време поне сред есеисти и литератори като че ли става модно да се говори за „философия на историята”, ще рече и за търсене на някакви по-дълбоки закономерности зад „привидния” хаос на реалните събития. Това съчетание е симптоматично, то предхожда, а в някакъв смисъл и подготвя част от бъдещите ревизии. Един техен много популярен вариант от по-ново време, който вижда по-скоро традиционния национален висш принцип (далеч не „христоцентричен”) предлага популярната „поема” на Стефан Цанев „Български хроники” (т. 1-4, 2006-2009).

Идеите на Т. Жечев, фокусирали върху себе си вниманието на литератори и историци, са рационални, аргументирани и всъщност не особено оригинални. Но те се оказват особено подходящи за своето време, което обича да си служи с не особено смисленото понятие „реабилитиране на исторически личности” и което е готово за една умерена ревизия на ортодоксалните марксически идеи за историята в техния съветски и източноевропейски вариант. При това ревизия, лишена от показни жестове на отхвърляне, е осъществена не от някакви чужди или маргинални изследователи, а напълно в рамките на академичния и политически истаблишмънт. Не толкова рационални и аргументирани са някои от непосредствено последвалите прояви. А последвалата дискусия, върху която по-късно се поставя твърде голям акцент, всъщност не е чак толкова остра, а и е далеч от последиците, които имат обвиненията в отклонение от марксизма в предишните десетилетия, особено в СССР, но и в НРБ.

Г. Тодоров предприема следващата крачка, която привидно тръгва в друга посока. Тя представлява не „реабилитиране”, а осъждане на църковната борба - „…светският дух вече господства още при зачеването на Екзархията (1860 г.)” ²². А светският дух, секуларизацията са прояви на основното зло, на Сатаната.
Оттук и следващата теза:

Българският мним „национален идеал“, лишен от истинския Христос и истинската Църква, е основан на смъртотворна лъжа. ²³

Подобно изречение, а то е основна теза, а не случайно изтървана фраза, изречено от друг автор би предизвикало бурни реакции, които биха излезли от обичайния тон на академичните дискусии. В случая обаче те липсват ²⁴, отсъствието им е феномен, който заслужава да бъде осмислен.

Въпреки добрата логическа конструкция, в разказа на Г. Тодоров могат да се открият несъответствия и оспорими твърдения, граничещи с откровената демагогия. Например:

След Освобождението обаче именно поколението на революционерите дойде на власт в България. Написа историята и поезията. ²⁵

Че кое друго поколение да дойде на власт – на Паисий, на княз Борис? Само че това поколение, както и всяко друго, далеч не е единно. Революционерите в него са малцинство, а и далеч не само те са на власт. Колкото до поезията, по това време тя се пише от Ив. Вазов, който е „революционер” с прекалено много уговорки. С него и след него идват Ст. Михайловски, К. Христов, Пенчо Славейков. Те също трудно биха попаднали в редиците на революционерите. Вероятно Г. Тодоров визира З. Стоянов, Ст. Заимов и Ст. Стамболов, може да се приеме, че техният разказ за миналото, градената от тях памет (не чрез средствата на поезията, нито на властта) излиза на преден план, но постепенно, не веднага, не без спорове и по-скоро в редакцията, наложен от Вазов.

Въпреки несъмнените отлики, струва ми се, че идеите на Т. Жечев и Г. Тодоров изразяват сходни настроения в българското общество. Тези настроения, които разбира се не започват с Т. Жечев и 70-ти години на ХХ в., се променят с времето социалния им контекст, устойчивото им ядро като че ли може да се потърси в негласно заявеното пристрастие към „котловинното” и „патриархалното”, стремежът към изолационализъм, особено спрямо Запада ²⁶, закономерно допълнен от желание за обвързване с един православен славянски Изток. Центърът на този Изток е Русия, където са и идейните корени; оттам тръгват и идеите на т.нар. „евразийство”, което достига до българите чрез белогвардейците емигрантите в началото на ХХ в. и е реанимирано в началото на ХХI в от официалната руска пропаганда, а и от представители на руските академични среди. Има, разбира се, и сериозни различия. Особено важният за Г. Тодоров „христоцентризъм”, ще рече и ирационализъм, практически липсва при Т. Жечев. Причините едва ли са в съобразяване с конюнктурата, Т. Жечев мисли рационално и доста внимателно се отнася към евентуалното съществуване на някакви висши сили, които определят хода на историята, а ако все пак някъде допуска съществуването им, то те при него са по-различни и нямат открито клерикалната форма, характерна за Г. Тодоров.

Един от сериозните проблеми пред мен е за възможната реакция към конфликта между националистическата памет и христоцентричната конструкция. Или, казано по-общо, как може да се направи, когато се наблюдава сблъсък между две неприемливи гледни точки. За взимане на страна, разбира се, и дума не може да става, но този сблъсък не трябва да бъде заобикалян.

Третата национална среща по балканистика
"Балканистиката пред предизвикателствата на паметта и употребите на миналото"
14-15 ноември 2013

• Предишна
• Следваща