Образите на гърците заемат средищно място в книжнината, а и в националната митология на българите и са важен проблем, към който имагологията проявява траен интерес. Няколко приносни публикации на Н. Данова показват различните варианти на българските образи на гърци, тяхната динамика във времето, както и мотивите, които стоят зад изграждането им.1 Ще се опитам да разгледам два доста различни и натоварени с диаметрално противоположен смисъл образа на гърци в един важен текст от края на ХVІІІ в., които, струва ми се, хвърлят допълнителна светлина върху функциите, които фигурите на гърците имат в българската национална митология и българския национализъм.
Тези два образа са Александър Велики и неназован по име цариградски патриарх. Няма да се занимавам с етническата им принадлежност, нито със сложния проблем за етническото единство на елините от ІV в. пр. Хр. и гърците от ХІХ в., не само защото те биха ме отвели твърде встрани, но и защото за читателите на Спиридон поне от края на ХVІІІ и началото на ХІХ в. тези проблеми не са актуални – за тях и Александър, и патриархът са „гърци”. Но преди това няколко думи за Спиридон и контекста, в който се ражда неговата история.
Йеросхимонах Спиридон Рилски или Габровски (светското му име не е известно) е роден в Габрово. Замонашва се в Атон, където попада в кръга на изтъкнатия славянски книжовник от украински произход Паисий Величковски (1722-1794), по-късно канонизиран от Руската православна църква за светец през 1988 г.; заедно с него и с голяма групи монаси се премества в Молдова, в манастира Нямц близо до Яш. След смъртта на своя учител Паисий Величковски Спиридон се установява в Рилския манастир, където умира през 1824 г.2 От него, освен историята, са останали три ръкописни сборника, които включват както негови произведения като „Служба преподобнаго отца нашего Теодосия Терновскаго, постившаго ся в пустини Килифаревскей”3, антиеретически тълкувания, преводи и преписи.4
“История во кратце о болгарском народе словенском” на йеросхимонах Спиридон е завършена през 1792 г. и остава в ръкопис5, известен е и един препис от 1819 г., правен в Рилския манастир и предназначен за Габрово, където се съхранява и днес.6 Изследвачите подчертават връзката на текста с “История славянобългарска” (1762) на Паисий Хилендарски, а и с анонимната и недатирана, но безспорно писана по-рано Зографска история. Няма съмнение, че ранновъзрожденските трудове, посветени на миналото на българския народ са обединени от един общ възглед, една основа на българската национална митология, която има своите варианти.
При йеросхимонах Спиридон могат да се открият познатите от Паисий акценти: етногенезиса на българите, българската държавност и войните с Византия, делото на Кирил и Методий и покръстването, българските светци. На места обаче се забелязват някои съществени различия.
Спиридон също започва с Ной и неговите синове, като в това отношение следва Паисий, а и анонимния зографец, заглавието на чийто труд повтаря почти буквално. Още В. Златарски установява, че библейските събития са предадени по “Летопис” на Димитрий Ростовски, където присъства и етимологията “Мосох - Москва”7. Но отец Спиридон се разграничава от твърдението на Димитрий Ростовски, а и на Синопсиса, че Мосох е руски, а не славянски княз. Така че основателното мнение на Б. Пенев, че със Спиридон започва руското влияние върху новобългарската книжнина8, не трябва да се разбира като проруска ориентираност на “История во кратце”. Авторът й изгражда собствен вариант на сарматската теория9, която той познава и от руските преводи на Цезар Бароний.
При представянето на следбиблейските времена йеросхимонах Спиридон се приближава до така наречената илирийска теория, която присъства още в Зографската история, където е попаднала под влияние на хърватския автор Андриа Качич-Миошич. Тази теория обявява за славяни древните илири, населявали западните части на Балканския полуостров и покорени от римляните през II в. пр. Хр. Тя акцентува върху съществуването на южен славянски център, като по този начин, съзнателно или не, се противопоставя на източния. Хърватите се обявяват за наследници на илирите. В началото на XVIII в. подобни идеи формулира Павел Ритер Витезович. Към тях се приближава и Андрия Качич-Миошич в своята знаменита книга “Приятен разговор за словенския народ” (1756). През 30-те и 40-те години на ХIХ в. хърватското възраждане отново издига знамето на илиризма. Под въздействието на Качич-Миошич към подобни идеи се насочва анонимния зографец, под негово влияние - и Спиридон, а по-късно и други възрожденци, между които и П. Р. Славейков.
За разлика от Паисий, анонимния зографец и Блазиус Клайнер, йеросхимонах Спиридон въвежда няколко “крале иллирически и български” от предалександрово време, които несъмнено напомнят фолклорни персонажи и ритуали - “Коладе, третий крал иллирически”, “Лила или Ладо, шестий крал болгарский”, “Перуна или Пеперуда краля българский”. Ако приемем, че той ги е взел пряко от народното творчество, въпреки че при Ладо например се позовава на Йоан Зонара, то ще се окаже, че йеросхимонах Спиридон тръгва по пътя, предложен през III в. пр. Хр. от елинския философ Евхемер, който твърди, че боговете са царе и герои, които по-късно са обожествени. Задачата на българина в известен смисъл е обратна - докато Евхемер демитологизира остарелите по негово време митове, Спиридон фактически се опитва да построи една нова национална митология, или поне да обедини и да натовари с нови функции митологически елементи от народното творчество. Въпреки че осъжда тяхната езическа свирепост, Спиридон търси се стреми да открие тяхното присъствие в съвременните му народни обичаи, включително и в централния християнски празник Коледа:
Возхотя и Колад богом быти, и повле народу поклоняти ся ему яко богур а не яко кралю. […] И когда се роди первий син его Болг, повеле всему народу по всей земли его торжествовати, сиреч праздновати в месец декемврий, 24 дня, ядуще и пиюще, и поюще песни, сиреч “Бог са роди, Коладе, тайзи вечер, Коладе” и прочия, пофторяюще многократно, помянуще имя Колада. Даже и до днес е праздникът той у Болгарии. Аще и крестиша ся болгари, обаче древнаго того дяволскио обичай не забравиша.
Християнският историограф прави усилия да обясни идолопоклонничеството на своите сънародници в миналото с чуждо влияние: “Когда се смесиша с елини и с римляне, иллирийци видяша како они делают комири - идоли и покланят ся им, восхоте и Колад богом бити и повеле народу поклоняти ся ему яко богу, а не яко кралю.” Очевидно тук се пренася на българска почва случилото се в Рим при императори като Калигула, Диоклетиан и др. Подобна стратегия за реконструиране на едно полумитично историческо минало ще бъде приложена от Раковски, при “Веда словена” и при други възрожденски автори и творби.
Докато най-ранната българска древност е поставена в координатната система на Библията, то за следващия - илирическия - етап е потърсена координатната система на елинско-римската античност. Йеросхимонах Спиридон разгръща някои лаконични бележки от много по-кратката Зографска история, към които Паисий е доста въздържан. Спиридон използва Синопсиса10 за да легитимира българите (“илирийците”) чрез Александър Македонски, представен изцяло в положителна светлина. Александър побеждава Перун (който преди това е взимал данък от Филип Македонски), застава начело на “всю войску иллирическую и два сина Перунова[...] поиде бити вселеную”. След успешния поход, когато сам се установява във Вавилон, “он им дарува Македонию, отечество свое[...] и даде им писмо, написано на кожанной хартии златими словами: “народ силний и непобедимий”, еще же и царскую титлу за превеликую храброст и за преславную победу”11. Всъщност подобен акт не само не се е състоял, а и не е можел да се състои - когато тръгва на Изток Александър назначава за свой наместник Антипатър, който остава на власт и след смъртта на върховния владетел.
Търсенето на легитимност чрез империята на Александър и нейното наследство се открива и в други възрожденски творби. Б. Ст. Ангелов го посочва в Габровската преправка на “История славянобългарска” от 1833 г., към която е прибавен превод на Александрията от румънски. В предговора може да се прочете дословно повторение на историята за царствения дар, който Александър прави на българите.12
Подобни моменти се откриват и в други александрии. Когато представя една от тях, писана в началото на ХIХ в., Й. Трифонов пояснява: “за да се разбере какво е увлекло плевенските книжовници [Спас п. Христов и Лазар Димитров - бел. Н. А.] да преведат Александрията, трябва да се има предвид не само голямата склонност към чудни фантастични разкази, но и пълната увереност на преводачите, че македонците на Александра са били прадеди на сегашните македонци, следователно българи, а персите, срещу които е воювал великият цар, са били турци. Като са знаели, че сегашните перси са мохамедани, което за тях било равносилно с турци, преводачите считали за такива и старите перси. Затова тям било приятно да четат, че македонците са побеждавали едно време турците; а като се водели от пословицата “гдето е текло вода, пак ще тече”, те вярвали, че ще дойде време българите пак да бият турците.”13
За някаква връзка с Александър говори и Раковски в „Горски пътник”:
Храбрий Александр Македонски
тях спомощници он е имал,
с техния успехи же войнишки
Гърция, Азия завладал! (43.)14
Цифрата в скоби отпраща към известните пространни бележки на автора, в които той въвежда пространни пояснения, понякога твърде слабо свързани с текста. За съжаление последните бележки (от 41 до 45) остават неотпечатани, а може би и ненаписани.
Под една или друга форма подобно възприемане на древната история е характерно за масовото съзнание от цялата епоха на Възраждането, пък и до днес. Наред с публикации на публицисти и любители, и в наши дни се появяват издания на формално професионални историци с подобна проблематика.
В историята на Спиридон обвързването на българското минало с Рим става на няколко пъти. Първо Ладо тръгва с войска към Вечния град, но сключва мир с римския цар Таркиний Лука - посочва се годината 588 пр. Хр. Повече внимание е отделено на войната на император Траян с Декефал “краля словенскаго”, т. е. с даките. Според Спиридон, който цитира Димитрий Ростовски, победата на римляните този път се дължи единствено на факта, че във войската на Траян имало много скрити християни. Това, което се забелязва при представянето и на даките, и на илирите, а и другаде, е готовността на историографията от времето на националното еманципиране с лекота да погълне събития, свързани с други етноси. Най-близката до днешните представи за история ранновъзрожденска творба, при това писана от чужденец - “Архив в три части на преславната провинция България” (1762), съставен от францисканския монах (вероятно от германски произход) Блазиус Клайнер - макар и предпазливо, също търси допирните точки на българите с древния Рим. Подобен характер имат и някои от по-ранните историографски съчинения на българите - католици.
Казано най-общо “История во кратце” на йеросхимонах Спиридон ситуира българите в световната цивилизация по следния начин - те се вместват в библейската координатна система като народ от потомството на Мешех (Мосох), а след това - и като наследници на Илирик, който влиза в равноправни отношения с държавата на Александър Македонски и Рим, но по-скоро като външен спрямо тях; българите са християни и, както специално се подчертава, славяни и православни. Основните им противници са Византия, католицизмът, Турция. Без да се търси ценностно разграничаване от близкия модел на Паисий, което според мен е безсмислено, може да се направи изводът, че йеросхимонах Спиридон в общи линии повтаря модела на “История славянобългарска” с някои съществени преакцентувания, които насочват към по-предпазливо отваряне към света и търсене на актуалната древност по-близо в териториално отношение (империята на Александър, царството на Илирик и неговите наследници). Отец Спиридон се отдалечава както от източнославянския вариант на интереса към славянската древност, така и от готовността за отваряне на Запад. Читателят остава с впечатление, че йеросхимонах Спиридон е по-резервиран от Паисий и по отношение на отварянето към Ориента.
Историческият разказ за българската държава при Спиридон е хронологически по-непоследователен, по-“митичен” и по-“фолклорен”, което ще рече – по-богат на любопитни детайли. В един трагичен за българите момент император Василий Българоубиец (958-1025) например заприличва на селски ерген – “И тако разгордев ся цар Василий, яко коруну царскую криво на главу свою полагаше, посреде града ходеше.” Подобен характери има и епизода от главата “О Томе отметника”, в който по време на пир мерят силите си “самоборци” на Борис и на византийския император. Отначало, естествено, българин побеждава, но след това друг борец излиза да защити честта на кесаря и надвива българина. Оказва се обаче, че той е от Македония и говори български.
Съществена особеност на Спиридоновата история е, че тя проследява хронологията на събитията до времето на своя автор, включва периода на османското владичество и представя, макар и накратко, султаните, които владеят България, както и някои други събития от по-ново време, видени в подчертано патриотична и православна светлина. Тук, в главата за второто разорение на България, е въведен популярния сюжет за коварната роля на гръцкия патриарх.
Сей безбожний Силим цар турский, наустен от патриарха константинополскаго истребити власт от болгаров и от сербов, понеже аще и под турской власти бе Болгария, обаче князи и пани приставшии служити на вонец турскому царю, кожду всяк чин и отечину держаху и владяху […] Глаголет ему патриарх тако: “Веснай, о царю, что ест сотворил? Нине ти собрал еси болгаров и сербов и взял еси Цариград, а заутра они сами соберут ся на тя и возмут Цариград. Но аще хощеши имети царство твое покой, истреби от них власт и началство и всякаго благороднаго и епископов да не будет от язика того, понеже варвари тия непостоянни сут и невоятни царству твоему. Приятелски советую тя, да не пострадеши и ти, яко и царие гречески.15
Трудно е да се разкрие историческата основа на предадените събития и дори действащите лица. Спиридон назовава „безбожния” султан Селим ІІ (1566-1574), но ако се държи сметка за реда на султаните, става дума фактически за Селим І (1512-1520), който (както посочва Спиридон) е син на Баязид [ІІ] и баща на Сюлейман І (при Спиридон „Сюлуман вторий”). Много трудно е да се установи кой „патриарх константинополски” има предвид Спиридон. По време на Селим І (1512-1520) патриарси са Пахомий (1506-1514) и Теолипт (1514-1520), а по време на Селим ІІ (1566-1574) – Митрофан (1565-1572) и Иеремия (1572-1579).16 Хр. К. Даскалов, който актуализира този сюжет през 1858 г. се пита дали злодеят не е патриарх Самуил (1763-1768, 1773-1774).17
Не само тук, но и в цялото повествование Спиридон е по-склонен от Паисий да търси “външни” причини за пораженията на българите. Най-често това са различни предателства на свои и чужди. В други случаи причините са свързани с религията, както е при споменатото обяснение за победата на Траян над Декефал.
Характерна особеност на този сюжет18 е появата на новия образ на врага, нов обект за демонизиране. По-точно казано тук враговете са двама, представители на два етноса - турци и гърци и те са обвързани помежду си и действат съвместно срещу българите. Гърците са традиционният враг, към който в относително по-ново време са прибавени турците. Всъщност в ранновъзрожденските истории и в историческите бележки може да се наблюдава някакъв междинен етап от този процес на ново демонизиране.
Същият епизод присъства и в така наречената Рилска преправка на История славянобългарска от 1825 г.19 на монах Паисий от Бажлари, която представлява компилация от историите на Паисий и Спиридон.
Патриарх некто цариградский, аду наследник, дяволу друг, вторий Иуда, новий Ария, ошол при царя Селима на поклонение и сказал ему: „Царю многолетний! ест твои подданици, Болгарский род, сорови человеци, в бранех непобедими: и аще не смириш их до конца, то паки возстанут и возмут землю свою от тебе; но да разориш началния места их и градоначалников их, и тогда будиш мирен от брани." Тогда султан Селим с великою яростию возрев на него и въпроси его: „Да где ест началное место их?" Рече же патриарх Селиму: „Им ест столний град Терново, в Тракни – Андрианград." Тогда воста с великим гнeвом на Болгарию в лето Христово 1522 Селим сам разори Тракию от Андрианград до Средецград, а един каймакам, Мурза Татарски, сос 45 тисящами войска татарска покрай Дуная и Стара планина вся разсипаша от Чернаго моря до Видин, а в Македонию посла своего визиря сос 33 тисящею войска: нач от Драма даже до Босна – все потурчил, Доспат планина тогда истурчил, Чепину, Крупник, Кочени – вси тогда истурчили... Тогда и Терновская патриаршия огнем сожигоша и патриарха заклаша.20
Същата двойственост на Врага присъства и при Методи Драгинов. И тук Мехмед паша фактически е подтикнат от “карабашот на Филибе (плодински митрополит проклетий Гаврил)”21. И при двете разновидности на врага се въвеждат действия и техни психологически мотиви, които са ако не напълно неверни, то поне нетипични. Става дума не толкова за известни исторически факти, колкото за подозрения, за опасения, което ще рече - за скрити желания. Разказите за всевъзможни похищения, включително и на вярата, крият желанието другият да те забележи и да признае ценността на обекта на похищението.
Сходен епизод се открива и в народната песен за Стоян войвода22, обнародвана първо от Христо К. Даскалов като приложение към обширната му статия от 1858 г. “Возрождение болгар или реакция в Европейской Турции”23. Даскалов не дава никакви сведения за записването й.
Тук лукавите гърци са издали бащата, неговата войска е била пленена “в Едрене града голяма” и потурчена. Стоян тръгва на бой и разбива турската войска, която се води от Патрика. Но коварният грък се спасява, връща се при царя и му припомня коварния си план:
Царю ли - честит падишах!
Нали ти, царю, аз казах,
Колко от стари остали -
Сички-те да ги истурчиш,
Деца-та им да поробиш,
Поповете да им исколиш,
Владици да им избесиш,
Черкове да им събориш[...]
В статията на Хр. Даскалов са дадени пространни исторически пояснения. В тях по същество се говори за няколко исторически периода - от времето непосредствено след падането на българското царство до 1767 г. и времето на константинополския патриарх Самуил.
Кога се е случила тази своеобразна Вартоломеева нощ?... не е известно; но може да се допусне, че в архивите на Константинополската патриаршия тя е записана като победа на фанариотите над българите, като осезателно доказателство за тяхната преданост към делото на исляма. Някои българи казват, че това се е случило отдавна, толкова отдавна, че никой не си спомня, въпреки че има хора, които знаят по слухове за събития от преди 100 години. Впрочем, може да се предполага, че подобни сцени са се повтаряли неведнъж.24
Отнасянето на събитията към различни епохи и твърдението, че тези събития са се повтаряли очевидно им придава митичен характер. От своя страна текстът като че ли смесва архаични и по-нови елементи и допуска мисълта за мистификация.
От статията на Хр. Даскалов песента попада в класическия за българската фолклористика сборник на братя Миладинови “Български народни песни. Собрани от братя Миладинови Димитрия и Константина и издадени от Константина” (Загреб, 1861).25 Рецепцията на песента се разгръща, а и излиза от чисто българския си контекст. Васил Д. Стоянов на няколко пъти прави опити да запознае чешката публика с творбата, като в едни случаи той я свързва с разказа за “потурчването” на българите през втората половина на ХVII в., по времето на султан Селим II26, а в други – със султан Мохамед II и времето “след превземането на Цариград (1453 г., 27 май)”. В. Д. Стоянов възкликва:
Наистина удивително е колко дълбоко в душата на българския народ е заседнал мъчителният спомен за погрома, причинен от предателството на гърците. И след 500 години народът пее една прекрасна песен, която така хубаво, вярно и живо описва трагичните събития, засегнати от нас. Да чуем тази прекрасна песен за Стоян и коварния патриарх (Миладиновци, с. 113, песен 82).27
В редица повествователни творби от времето на Възраждането, а и от по-ново време, са вмъкнати сбити преразкази на българската история. Много често те са произнасяни от учители пред непросветеното множество, което ги възприема като откровение.
Такъв е случаят с едно слово на Величко (учен момък, току-що завърнал се от Одеса), включено в “Двама братя” на Ил. Блъсков. Ще си позволя един по-пространен цитат, тъй като това слово предава от първа ръка митологията, която идеолозите на национализма се опитват да внушат. Целия текст на творбата оставя впечатлението, че източник на този исторически разказ е на първо място “Царственика” на Хр. Павлович (т. е. Паисиевата история), Раковски, а може би и наученото в Одеса. Събитията се развиват скоро след края на Кримската война, а творбата е публикувана през 1888-1889 г.
Турчинът нас завладя, но той не ни направи никакво зло, царската власт взе я в ръката си, но духовната остави в ръцете на българите, т. е. патриарх, владици, священство бяха все пак българи. Турският цар повика българския патриарх и му каза: “- Пастирю! Паси стадото си според законите на вашата вяра, но повелявам ти да го поучаваш да стои в мир, любов, да изпълнява дадените ми закони точно и да бъде верен към царския ми престол, а аз от моя страна ще се старая всякога за доброто му и ще го запазвам...”
[...]
Първото тайно и лукаво решение на гърците бе да се мъчат чрез всякакви клевети пред турския цар да го убедят, уж за негово добро, да изгони всички богати и учени българи, за да не им препятстват; второ, да земат духовната власт в ръката си, т. е. патриарх, владици и свещеници да бъдат все гърци; трето, да разорят всички български храмове, манастири, палати, и всичко, що е паметно, за да не си напомнюваме за старите български времена! И наконец, да развалят училищата ни, да изгорят всичките български книги и да въведат гръцки книги и гръцки язик да се чете и пее в църквите от свещениците, които, разумява се, ще бъдат от ядовитата утроба гръцка, от фенер, още и в училищата ни да учат и да четат българските деца всичко по гръцки, а българския език съвсем да го няма и съвсем, съвсем да се не чува!!!
[...]
Патриархът често ходеше при царя и му казваше мнението си, царят беше добър към нас, той ни обичаше; той беше милостив към нас и не го слушаше.
Отде доде в това време да се подигне някой си юнак, българин, на име Стоян, млад войвода с една малка дружина, и захвана хайдушки села и градове да напада.
Гъркът тържествуваше, той достигаше целта си и съдбата на цял народ се предаваше в неговата сатанинска ръка.
Патриархът радостно се яви пред царя, който без да го попита, той побърза и начна:
Царю ле, царю честити!
Чул ли си, царю, разбрал ли си,
за Стоян млад войвода
от голяма града Търнова,
що се е с войска подигнал
царството да ти отнеме,
що му е царство бащино,
бащино, още майчино.
Не ли ти аз, царю, казвах:
Сички боляри да изгониш,
малки деца да поробиш,
млади българки да изтурчиш,
свещеници да затриеш,
владици да избесиш,
храмове и църкви да развалиш -
Тогава ти, царю, ще се успокоиш;
аз ще ти, царю, от наши пратя,
кои ще ти бъдат до край верни.
...
Кръв се проля като река
и се изпълни желание гърка.
[...]
Повече от 100 години стават, откак грък нас духовно, незаконно владее, смуче, мъчи и гори бедния ни народ и без жалост предава невинни българи в турски ръце на погубвание! [...] Но ето, че грък не можа докрай да достигне целта си и днес безчестия отвред му се сипят и зло за зло му се отдава.
Но при всичко това, български народе, твоите рани са още неизцелими: той ти раздели и погърчи много българи, които сега са твои непримирими врази, той погърчи цели градове български, дето злощастният българин не смее да си изкаже своята народност, но още по-зло, че той се срамува даже да се каже, че е българин! [Очевиден скрит цитат от Паисий.]28
Картината на българското царство е подчертано идеализирана и това е обяснимо. Странно, но обяснимо с църковната борба, е отношението към другите играчи на историческата сцена - турци и гърци. Възможно е отношението към турците да се обясни със страх и цензура. Веднага след произнасянето на словото се пояснява, че по това време “го нямаше още онзи раболепен страх, който се породи после по преследвания, и издайничества на подобни проповеди, печатни книги, наречени бунтовнически. Тогава “Горский пътник”, издание на С. Раковский, явно се продаваше, стигаше да има кой да го купува; вестниците: “Българска Дневница”, след него “Дунавский лебед”, издавани в Нови Сад, свободно се приемаха, явно се четяха по дюгените и кафенета, без никакви стеснения, стига да имаше кой да ги слуша.” (с. 285-286)
Има и известен парадокс при обясняване на различни словесни жестове с цензура и страх от властите - срещу коварните гръцки владици, “душители” на българщината, може да се говори открито, въпреки че те разполагат с духовна цензура. Доколкото ми е известно историята е документирала случаи на заточения и преследване на българи за думи и писания от страна на Вселенската патриаршия (или от турските власти, но по искане на Патриаршията). Турците реално не присъстват в училищния и църковния живот на българите, така че тяхната намеса е по-малко вероятна. Османските власти преследват и екзекутират, но преди всичко за дела - четници, въстаници, обирници (Арабаконашкия обир) и много по-рядко - за писания (“Двете касти и власти” на П. Р. Славейков и/или Св. Миларов). Въпреки този парадокс именно със страх от турските власти Ил. Блъсков обяснява факта, че първата му повест “Изгубена Станка” излиза от името на баща му Рашко.
Самата структура на цитирания митичен разказ предполага “турският цар” да играе положителна роля. Ако разказвачът и повествователят мислят нещо друго за него, което не смеят да споделят по цензурни причини, то самият разказ би се разпаднал, той не може да съществува. При злонамерен спрямо българите турски цар, коварството на гръцкия владика е излишно.
Епизодът представя в чист вид механизма, по който се разпространява национализмът. Ситуацията е представена в максимално изчистена форма – учителят, т. е. интелигентът, идеологът, съобщава на народа истината чрез народна песен, която обаче народът като че ли не знае.
Нещо подобно се наблюдава във финала на “Видрица”, за който ще стане дума по-долу, а и в “Горчива съдба” на Каравелов. Там Недялка запява:
Българине, българине,
докога ще патиш,
докога ще проливаш
ти кървави сълзи,
докога ще робуваш,
синджири да носиш?
Жена ти в турски харем,
сестра ти робиня,
децата ти изтурчиха,
баща ти убиха,
а ти гледаш и нехаеш,
теб не те е грижа.
….
Песента очевидно е “народна”, но майката възкликва:
“Боже, какви песни пеят в сегашно време[…], а в наше време такива песни нямаше: ние пеехме или за Крали Марка, или за мечка стръвница, а сега? Чудо.”29
При подобни текстове много изследователи са склонни да откриват историческата памет на народа, съхранила в случая спомена за закриването на Охридската патриаршия (1767), въпреки че датирането на е съвсем точно - “повече от 100 години стават, откак грък нас духовно, незаконно владее..” Всъщност не народът, а идеологът се обръща към историческите събития, които той не толкова помни, колкото е научил от книгите.
В словото има и неточности, които не може да са случайни при един високо образован одески възпитаник. Както е известно Цариград пада през 1453 г., след България (Търново е завладяно през 1393, а Видин - през 1396). Подобни неточности са резултат по-скоро на представянето на събитията по един митологичен модел.
Много събития и герои липсват от цитирания разказ. Въведено е познатото (от фолклора или от идеолозите на национализма) име на Стоян войвода. В случая обаче той е по-скоро причина за злото, отколкото борец за свобода. Отношението към него е доста двусмислено – “Отде доде в това време да се подигне някой си юнак, българин, на име Стоян, млад войвода с една малка дружина, и захвана хайдушки села и градове да напада.”
Краят на словото може да подведе днешния читател. Когато героят на Ил. Блъсков говори за “твои отдалече в странство синове”, той има предвид младежите, които учат в Одеса или някъде другаде, а не емигрантите, с техните революционни планове. Революционерите практически отсъстват от пространството на “Двама братя”. По друг повод там с уважение са цитирани думи на С. Филаретов: “Неведнъж ни е дала пример историята, че всякога кротките, тихите течения на реките са били божа благодат, а буйните, свирепите - божи проклятия.”30
Песента за Стоян войвода заема особено място и във “Видрица”.31 Поп Минчо Кънчев я пее при завръщането си от заточение през 1878 г. Текстът, който стои в края на четвърта част и на том първи, е възпроизведен изцяло и несъмнено представлява обобщение и символ на борбата за свобода.
Е-е-е. Стоян ми млада войвода повдигна българските байраци, посъбра отбор юнаци, та че ги Стоян млада войвода поведе към тази гора зелена, към тази бойна планина и на юнаци думаше: “Ах, драго ми й, млади българи, из гора зелена да ходя, отбор юнаци да водя, през кръст, през рамо златни паласки, светом светящи като ясно слънце.32
Песента е голяма и може би поради това не е написана по традиционния начин - на стихове - както са предадени повечето песни във “Видрица”. В големия текстов масив се изясняват някои неясни във варианта на Хр. Даскалов лица и факти. При поп Минчо царят е Мурад, а патрика - отец Йоаким. Появява се и нов персонаж - Зинан паша – името най-вероятно идва от драмата “Стоян Войвода”. Конкретизирани са и препоръките на коварния грък:
Е-е-е. На тези българи, царьо честити, ти друг колай не можеш намери да ти главата миряса, те мирни не седят и на рахат никога няма да та оставят, доде им попове и учени даскали не избесиш, догде им богати не изколиш и богатство земеш, догде им черкови и книги изгориш, млади булки и моми не изтурчиш, момци поеничериш, няма да мирясаш; да оставиш глухите, немите и най-диваците, да не знаят що е българско.
Това зловещо изреждане е въведено на няколко пъти в текста: първо в думите на патрика към султана, след това в заповедта на султана към Зинан паша и накрая при представянето на делата на пашата. Отделените с курсив думи въвеждат новите жертви на злодеите, които отсъстват във варианта на Хр. Даскалов. Заслужава да се спомене, че във варианта на песента, представен от Даскалов, не става дума за изгорени книги, а в статията му това е един от основните му акценти.
Поп Кънчо често пее, а Стоян е постоянен персонаж в песните му, който се среща на няколко места. Първият път само е маркирана “Хайдушка песен. Мама Стояну думаше: “Стоене, синко, Стоене, ся става девят години, откак болян лежиш - - -“33 Текстът е вмъкнат в разказ за събития от 1863-1864 г. и също не е разделен на стихове. Това явно е друга песен, тъй като в цитирания пространен вариант не се споменава майката войводата, която присъства във варианта на Хр. Даскалов, където обаче обстоятелствата са други.
Когато разказва за Арабаконашкия обир поп Минчо вмъква на две места песни за Стоян:
Тръгнал ми й Стоян, Стояне,
в София града да иди,
царска хазна да кара...
Няколко страници по-долу се появяват два стиха, който напомня за варианта от края на “Видрица”:
Е-е-е, посъбрал ми й Стоян, стара войвода, се отбор юнаци, юнаци, млади българи - - -34
Хайдутинът Стоян се появява поне още един пъти в песните от “Видрица” (“Стоян из гора излиза и с ясен глас се провиква...”, с. 382). Поп Минчо очевидно импровизира по познати мотиви и това личи както от повтарящите се езикови елементи в различните песни, така и от наличието на познати фолклорни мотиви.
Разгледан като цяло, корпусът от текстове за Стоян войвода разкрива няколко характерни особености на българската национална митология. Първата от тях е че сравнително голямото разнообразие от разнородни текстове разкрива начина, по-който първоначалното сюжетно ядро обраства с допълнителни епизоди, персонажи, сюжетни линии. Ясно се забелязва диференциацията при образите на Враждебния друг – фигурата на свирепия, но всъщност донякъде добронамерен султан се допълва от фигурата на коварния гръцки висш духовник. Друга важна особеност на корпуса текстове е особената връзка с фолклора и историята. Тази връзка е подчертавана и съзнателно търсена, но не много сигурна. Като историческа фигура Стоян войвода е със съмнителна достоверност; като фолклорен персонаж неговият статут също е проблематичен, може да се допусне, че той е съзнателно въведен във фолклора от идеолозите на национализма. Но дори и първата публикация на песента за него да се опира на автентичен запис, няма съмнение, че тя е популяризирана чрез средствата на писаната книжнина и на национализма.
Йеросхимонах Спиридон стои в началото на изграждането на мита за коварния гръцки висш духовник, той е и сред първите възрожденски книжовници, които се насочват към фигурата на Александър. Както се вижда, фигурите на „гърци” в “История во кратце” са доста различни и са натоварени с коренно различен смисъл, който обаче винаги има пряка връзка с идеологията на ранния и поради това и по-наивен национализъм. Казвам „ранния и по-наивен национализъм”, но си давам сметка, че този вариант далеч не е изчезнал и през ХХІ в. Древните елини и особено Александър са при-своени и чрез тях се налага изконността и легитимността на своето. Любопитно е, че това става в контекста на различни славянски влияния и на една по-обща прославянска насоченост. От друга страна византийците и гърците от османския период много често са демонизирани, те са представени като необходимият Враг, необходимият друг, който е виновен за пораженията и трагедиите на Своите.
Политически и културни връзки между българи и гърци XVIII-XX в.
Института по балканистика на 25–26. 03. 2005.
Two Greek “Figures” in the History of Monk Spyridon. - Études Balkaniques, 2005, № 4, p. 97-109
- Николай Аретов
- Възраждане
- 19 Май 2011
- Посещения: 6959
Произведението произведение с автор Николай Аретов е лицензирано под Криейтив Комънс Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International договор.