Текстовете и документите, които преодоляват пропастта на изтичащото време и достигат до нас, носят гласовете на миналото. Изследователят обаче е трябва да се опита да установи не само да ги датира, да установи от кое минало идват тези гласове, но и какви мотиви стоят зад формулираните от тях свидетелства и твърдения, какъв е контекста им и част от какви по-големи словесни (жанрови, дискурсивни) и ментални структури са те. Това са банални научни правила, които едва ли някой би се опитал да оспори. Понякога обаче, особено когато става дума за ключови събития от миналото, които при това оказват пряко въздействие върху настоящето, а и върху бъдещето, тези правила биват съзнателно или несъзнателно пренебрегвани или поставяни на по-заден план в името на „по-висши” цели.

Има основания да се допусне, че такъв е случаят с приписките и летописните бележки за насилственото ислямизиране. Те са били обект на различни тълкувания - от на сериозни научни анализи до патетични публицистични статии и есета. Едва ли има смисъл тук да се повтаря изводите на специалистите, които са на разположение за тези, които искат да се запознаят с крайно интересната история на проблема. Тук тези изводи само ще бъдат маркирани, а вниманието ще се насочи към някои от контекстите, в които попадат летописите и приписките, и към някои общи положения, които, струва ми се, е хубаво да се имат предвид, когато се анализират тези гласове и техните послания.

Най-същественото от моя гледна точка е това, че летописните бележки и приписките могат да бъдат разглеждани като част от българската национална митология. 1 В този контекст те са успоредни и се допълват с други текстове за същите, сходни или аналогични исторически процеси – агиографски, фолклорни, литературни, публицистични, историографски текстове и т. н. Една значителна част от тях, целенасочено изведена на преден план от национализма, изгражда една хомогенна картина, един целенасочен разказ, смятан за необходим и централен за българската национална идентичност.

Освен от познатите гледни точки, летописните бележки за насилствено ислямизиране могат да бъдат разглеждани като светска вариант на основния сюжетен мотива, който лежи в основата и на т. нар. жития на новомъченици. Летописните бележки за ислямизирането имат допирни точки с основния за българската литература от епохата на Възраждането мотив за нещастната фамилия, познат от първите повести и други текстове; известни са и аналогиите им във фолклора. От друга страна, летописните бележки прибавят някои важни нови елементи, достигат до малко по-друга аудитория и се радват на значителна популярност в историографията, публицистиката и масовото съзнание

Този тип текстовете не са много и са пряко свързани един с друг. Основният и най-популярен вариант е бележката на Методи Драгинов “Потурчването на Чепино”, публикувана първо от Ст. Захариев през 1870 г. и след това многократно преиздавана. 2 Заглавието е прибавено допълнително и се среща в различни варианти. Автентичността на творбата бе подложена на сериозно съмнение от Ил. Тодоров, описаният от М. Драгинов процес на насилствено ислямизиране бе проблематизиран от историческа гледна точка от А. Желязкова, М. Кил и др. 3 Без особени изменения варианти на същия разказ присъстват и в още няколко текста - “Летопис на Баткунския манастир “Св. Петър и Павел” 4 и в “Летопис от село Голямо Белово” 5, същите събития са включени и в по-разгърнатия “Исторически бележник” 6, като тези паметници са свързани помежду си и също са със спорна автентичност. Към тях могат да се прибавят още публикуваният през 1869 г. от В. Ламански “Второто разорение на България” 7 и Дряновският препис 8 на Паисиевата история.

Въпросът за съмнителната автентичност на текстовете няма да бъде разглеждан тук, не само защото е до голяма степен решен, но и главно защото няма пряка връзка с разглежданата тук проблематика. От гледната точка на националната митология и масовото съзнание е важно не дали едно събитие се е случило, а дали се вярва в него. В историите за насилственото ислямизиране се вярва и това ги прави актуални. Не е ясно обаче откога започва да им се вярва, откога тези сюжети започват да доминират в масовото съзнание. Въпросът за възникването и разпространяването на сюжета е сложен и тук той също може само да бъде маркиран. Най-общо казано, първите публикации на текстовете са свързани с някакви образовани представители на патриотичната местна интелигенция, които имат достъп до механизмите за разпространяване на текстовете. От друга страна, публиката вече е подготвена от същата патриотична интелигенция да възприеме подобни сюжети. Процесът започва да се развива не по-рано от средата на ХIХ век, а първите публикации се появяват около 1870 г. И тук, както и при житията на новомъчениците, се забелязва чуждо присъствие, в случая руско.

Характерна особеност на сюжета за ислямизирането е появата на нови образ на врага, нов обект за демонизиране. По-точно казано, тук враговете са двама, представители на два етноса - турци и гърци, и те са обвързани помежду си и действат съвместно срещу българите. Гърците са традиционният враг, към който в относително по-ново време са прибавени турците. Всъщност в историческите бележки може да се наблюдава някакъв междинен етап от този процес на ново демонизиране. Първата му проява е много рано - при йеросхимонах Спиридон, който свързва падането на българското царство с коварните действия на цариградския патриарх. 9 Същата двойственост на Врага присъства и при Методи Драгинов. И тук Мехмед паша фактически е подтикнат от “карабашот на Филибе (плодински митрополит проклетий Гаврил)” 10. И при двете разновидности на врага се въвеждат действия и техни психологически мотиви, които са ако не напълно неверни, то поне нетипични. Става дума не толкова за известни исторически факти, колкото за подозрения, за опасения, което ще рече - за скрити желания. Разказите за похищения крият желанието другият да те забележи и да признае ценността на обекта на похищението. Към това може да се прибави и изконното желание за измъкване от реалността, която по условие е скучна и сива.

Друга особеност на кратката летописна бележка на М. Драгинов е, че времето, поводът, извършителите и предателите са посочени, но все още няма героични персонажи, каквито несъмнено присъстват в житията. Тези, които отказват да приемат исляма, са останали безименни жертви.

Които не се изтурчиха, едни изклаха, други бегаха по гората и тям изгориха къщите. [...] Та че на Петковден доде ферман от царот да се саберат българете, та да станат рая, да дават харач и верим, и да ходят ангария, и само турцето да отиват на войскя. И събраха се бежанците, та саградиха къщи на Каменец и Ракитово. Тогаз повечето бежанци от страх отидоха при Стара река, та саградиха ново село Батьево.

Героизирането на новите мъченици на вярата се появява в “Исторически бележник”, където мнозина (Милян, владиката Висарион 11 и др.) погиват за вярата. Подобно на мотива за нещастната фамилия и в “Исторически бележник” се появяват народни отмъстители. Това отново е проява по-скоро на желанието, отколкото вярност към историческите факти.

Един петъчен ден, на втория ден след Голяма Богородица, откъм местността Кральев дол се зададоха и влязоха в Райково много въоръжени българи начело с войводите: Мирчо войвода и Дойчин войвода - от Райково, Добрик войвода - от Езерово, Димо войвода - от Устово, Стоян войвода - от Пещера, Велко войвода - от Левочево, Витан войвода - от Кутлево, Чило войвода - от Петково, и Дерю войвода - от Беловидово. Те заобиколиха джамията и хванаха Селим ходжа и всички турци, молещи се в нея. Ходжата жив набодоха на кол, който поставиха на същото място, където бяха избити райковските българи, а турците изклаха.

Властта не посмя да преследва бунтовниците, а мълчаливо преглътна това отмъщение на юначните българи. 12

* * *

Различни варианти на мотива за похитената вяра присъстват във фолклора, предимно в песните. Отделни изключения могат да се открият и в други жанрове. В каталога на българската приказка е въведен мотивът “Сменяне на вярата” (№ 875В2), за който е посочен само един източник, при това непубликуван, като е пояснено: “Сюжетът се разпространява и по книжовен път” 13. Описанието на мотива допуска героят да е както християнин, така и мюсюлманин, а смяната на вярата да не се осъществи.

Най-често песните за похитената вяра са свързани с еничари, които са разгледани в главата за похитеното дете. Откриваната в народните песни сюжетна схема е близка до двата основни агиографски варианта на мотива и използва елементи, познати от тях. И тук има две последователни смени на вярата, като първата по правило е насилствена, а втората - по скоро по емоционални, отколкото по идейни подбуди. Може да се предположи, че “идеологическата” мотивировка е по-нова. От друга страна, тази разновидност има и други варианти, които са може би по-стари или поне не са свързани с “потурчване”. Реално извършеното или потенциално кръвосмешение отпраща по-скоро към древни митични структури, отколкото към реални събития.

Две специални теми, които заслужават отделно пространно разглеждане, са образите на помаците във фолклора на българите християни и идентификационните сюжети в помашкия фолклор. Тук ще бъде споменат само един особен сюжет, който се открива в песента “Помак Панчоолу се бие с турци”, записана в Ловешко и публикувана в издадените от З. Стоянов “Съчинения” (Т. 1, Русе, 1886) на Л. Каравелов. Тук юнакът помак се обръща към българите за помощ срещу турците, срещу които се бунтува. Любопитно е, че Панчоолу се обявява за българин, но не говори за вяра:

 - Чуй ме мене, царски садразаме, 
аз съм помак, помашко коляно, 
не съм роден от бяла туркиня, 
не съм повит в кадифе, коприна, 
не храних се ни мазно, ни сладко; 
мен ме роди червена българка, 
повила ме вов букова шумка, 
отрасла ме под бука зелена, 
хранила ме с кукурузено брашно, 
учила ме с турчин да не пия, 
научила турчина да коля. 14

Самоидентифицирането на Панчоолу напомня на Паисиевото противопоставяне свои - чужди, а в някакъв смисъл и на Гергана от “Изворът на Белоногата”, и на целия пространен цикъл текстове, изградени около подобни опозиции.

Безспорно най-въздействащият образ на нов християнски мъченик в масовото съзнание е Балканджи Йово от народната песен. Мотивът не е особено разпространен във фолклора, но се среща в песента “Хубава Яна на турска вяра”, записана в Серско и публикувана в сборника на Стефан Веркович “Народне песме македонски бугара” (У Београду, 1860). Популярният днес вариант е публикуван от Пенчо Славейков в “Книга на песните” (1917) и вероятно представлява негова преработка. Автентичността му поражда съмнения. 15 Популярността на песента се дължи както на качествата на текста, минал през ръката на П. П. Славейков, на адекватността й спрямо мита и стереотипите и не на последно място - на последователното й налагане от националистическата пропаганда. Независимо от смяната на политическата конюнктура песента неизменно присъства в учебници и христоматии, текстът й се рецитира при различни чествания, масово се цитира в публицистиката и пр.

Сюжетът на песента може да се разглежда като вариант на началото на мотива за нещастната фамилия. Това, което я отличава от повечето от останалите варианти, е конкретното описание на физическото мъчение, което заема голямата част от текста и навлиза в конкретни телесни детайли. Подобни детайли по принцип са типични за житията на мъчениците, но пряка връзка трудно може да бъде изведена. От друга страна, последователното разчленяване на тялото на Балканджи Йово, поне за по-късния възприемател, се превръща в глобална метафора за страданията на народа. Подобни метафори не са типични за класическия фолклор. Там разчленяването на тялото има други смисли и често се свързва с инициационен ритуал (М. Елиаде).

В други песни със сходна проблематика сестра (в някои случаи отново Яна) отказва да издаде брат си, а финалът е сходна поанта - “немам очи да те видим...” В отделни песни смяната на вярата се свързва с някаква друга мотивировка. В “Потурчване на владика”, записана в Панагюрище и публикувана в сборника на братя Миладинови (51), се говори за клевета, която свързва духовника с друговерка:

Та чуло ли са, разбрало, 
какво са е чудо сторило! 
Да е за нящо - ни за що: 
владика беда бедили, 
че либи булче емирче...

И тук, както и при житията, може да се допусне и съществуване на варианти (житейски и фолклорни), при които не става дума за клевета, а за реално прегрешение. Във всеки случай това е един от малобройните примери на обратната посока на движение на жена - от чуждата вяра към българското. Тук това движение в най-добрия случай остава нереализирано (ако въобще е било предстоящо), като “булчето в земя потъна”, а бог чува молбата на владиката,

та си го стори, направи 
на сиво пъстро пиленце, 
та си далеко захвръкна, 
на светогорски манастир[...]

Във фолклора може да се открие и доброволен отказ от вярата. Една песен от Софийско започва така:

Прочул се е Нейчо чорбаджиа, 
че ще турчи свойог мила сина, 
та да зима пашова дащерка. 16

Съществуват и варианти, в които потурчването е избегнато. Понякога дори без прилагане на сила, въпреки че, както в „Мурат-бег и Мариа” (Миладиновци, 123), в сюжета може да присъства „Марко Кралевике”. В случая „Бедже Мурат-бедже” праща писмо на Мария:

Потурчи се, кир бела Марио! 
Я не можем две вери да вервам.

Уплашена, девойката се обръща за помощ към вуйчо си Марко, той я съветва да му поиска „скъпа венчанина” – „три бели градо ’ и [ ... ] три руди планине, три планине со ’ се руди овци, с руди овци, со млади овчари”. Това сепва турчина и той като че ли се отказва:
Бог те убил, кир бела Марио, 
Кой те учи, кой ми те научи!

Песните за похитената вяра, заедно с песните за похитени девойки, са ядрото на този дял от фолклора, в който изследвачите виждат изображение на народните страдания. Заедно с хайдушките песни те са важен акцент, който националистическият дискурс поставя. Изследователят би трябвало да държи сметка за това, че по-късната популярност на тези песни има и извънфолклорни мотиви, както и че тази популярност не може да не поражда някакво напрежение с други фолклорни творби, които не получават подобна подкрепа от външни спрямо фолклора институции, които дори могат да осъждат, да цензурират или да потискат и маргинализират други фолклорни текстове.

 * * *

 Специално внимание заслужава развитието на интереса към мотива за похитената вяра, разширяването на списъка на новомъчениците, появата им в недвусмислено светски текстове. Както е известно, поставеният в исторически контекст и идеологизиран конфликт между българи и мюсюлмани започва с “Похвално слово за Евтимий” от Григорий Цамблак. Всъщност негативното отношение към турците “агаряни и измаелите” има своята библейската мотивировка. Те произхождат от Агар, робинята на Аврам, а не от законната му жена Сара, някъде и от кръвосмесителната й връзка със сина й Исмаил. 17

Една от ранните форми за въвеждане на противопоставянето християни - мюсюлмани в житийната литература е чрез “актуализиране” на житията на раннохристиянските мъченици, в които са въвеждани нови реалии и алюзии за съвременността. 18 В началото на процеса на издирване на по-стари новомъченици вероятно трябва да се поставят житиеписците от Софийската книжовна школа Поп Пейо и Матей Граматик. В житията на Поп Пейо и Матей Граматик се споменава и за други мъченици на вярата освен Георги и Никола. Житието на Матей Граматик е основния източник на сведения и за Терапонт Сердикийски 19. Вероятно оттам сведенията за Терапонт попадат у Паисий. Поп Пейо пък споменава Софроний Български и др. Софийската книжовна школа от ХVI в., към която изследователите отнасят още инок Андрей и други книжовници, останали неизвестни, проявяват подчертан интерес към местните новомъченици, като се стремят да разширят кръга от трите познати имена - Георги Нови, Георги Новейши и Никола Нови. В службата на Никола Нови, дело на няколко книжовници, между които и инок Андрей, също се споменават други мъченици, а неизвестен автор пише обща “Беседа похвална”. 20 По думите на Кл. Иванова българи са умирали за своята вяра и през ХIV в., но тогава още не са съществували условия за “мъченикотворчество”. “Такива условия се създават само там, където българите са икономически силни, стабилни и относително независими, където местната Църква е достатъчно авторитетна, за да наложи и отстои създаването на един култ. И не на последно място – там, където има книжовно средище, излъчило от своите среди достатъчно подготвени хора на перото. Такива условия се създават през ХVI в. в София[…]” 21 Тези условия биха могли да се обединят в едно – появата на (прото)национализъм, за който са необходими и икономическо развитие, и някаква културна традиция.

В по-ново време насочването към новомъчениците се свързва с Партений Павлович, Паисий Хилендарски, Зографската история и йеросхимонах Спиридон. В ръкописната си автобиография (1749-1757) Партений Павлович споменава мощите на познатите Никодим Албански 22, “новострадалеца, измъчван от агаряните преди 50 години”, Георги Нови Софийски и Николай Нови Софийски, “пострадали за вярата и изгорени от агаряните”. (с. 70) Изглежда Партений не познава житието на Никола Нови Софийски от Матей Граматик, според което мъченикът е убит с камъни.

Новомъчениците стоят редом със славянския учител св. Наум и неговите ученици, за които Партений говори по повод посещението си в Охрид. По начина, по който ги представя, те изглежда не са познати на потенциалните му читатели.

Партений е и свидетел на приемане на исляма от християни.

И не зная от кой демон прелъстен, той [някой си Георги, спътник, а може би и приятел на мемоариста] в Белград прие мохамеданската (уви) невяра. Нека бог го възвърне към християнската му вяра, както нему е угодно. (с. 66)

Партений се стреми да разшири кръга на новомъчениците и затова прибавя Пахомий, за когото, както посочва и П. Бояджиев, не е известно нищо:

Преди няколко години един монах от Хилендар пострада за вярата и бе обезглавен от агаряните в града на остров Родос. Също така и Йосиф Дългобради имаше ученик Пахомий, посечен за вярата от агаряните.[…] И мнозина и днес страдат заради Христовата вяра и от агаряни, и от евреи, и от друговерци, прелъстявани да се отрекат от Христа с ласка, със закани и по различни [други] начини. Но понеже имат основа върху краеъгълен камък, те не се разколебават от вражеските примки. Както прочее в древността мнозина са звани, малцина са избрани, така и сега не всички искат да се подвизават с добър подвиг и да вървят по тесния път, но по широкия, заради това не получават [благодат]. (с. 67, 70, 71)

Както се вижда, тук сред мъчителите на православните попадат евреи и друговерци. За Партений е актуален вариантът на мотива, при който похитителите на православната вяра са католици. В такива моменти в повествованието му се появяват чудеса:

Преди няколко години в унгарския град Будим поискаха да направят римски олтар в наша православна черква. И чрез божия гняв под града се запали барут и стана земетръс, та всички хора избягаха от града далеко и от страх поради огнения пожар и от гърмежите на топовете.

В Корфу, славен град на венедицката държана през 1719 година се случи същото нещо. И целия генералски дворец беше разрушен от гръм и огън, понеже [генералът] беше поискал да направи латински олтар в черквата на православните [...] Аз видях с моите телесни очи и разрушения дворец, и многото убити, и самия генерал убит. (с. 74)

До нас не е достигнала и творби на Партений, посветени на друг мъченик - “тропар и кондак на мъченика Стефан от Херцеговина”. Според П. Бояджиев мъченикът се казва Стефан Пиперски, а Партений е написал и негово житие. Според Б. Ст. Ангелов става дума за “кратко славословие на Стефан от Херцеговина, монах в черногорския манастир Морача, дето и починал през 1730 г. Още приживе бил известен сред местното население за страданията, що понесъл от турците, заради неговата набожност и аскетичен живот. Наскоро след смъртта му, именно през 1732 г., Партений прекарал известно време в този манастир, когато се запознал с живота и разказите за него. Писани са вероятно още докато е бил в манастира Морча, през 1732 или 1733 г.” 23

В двата ранни историографски труда присъстват списъци на български светии, които до голяма степен се повтарят. Светците са сериозен акцент в “История славянобългарска” и това е подчертано и от композицията на творбата. Списъкът, в който Паисий изрежда “българските светци, колкото са просияли от българския народ в последно време”, е подреден по хронология и завършва с новомъчениците, които представляват специален интерес за автора на “История славянобългарска”. Не случайно в заглавието присъства израза “в последно време”, въпреки че първият (свети крал Тривелий) е от преди повече от хилядолетие. Тримата споменати от Паисий новомъченици са свързани със София - Георги, Никола и Терапонтий. Към тях по хронология може да се отнесе и Димитрий Нови (1685). Най-обширни са сведенията за Ангел Битолски.

Списъкът на светците в Зографската история до голяма степен повтаря Паисиевия. Тук се откриват познатите на “История славянобългарска” Димитрий Бесарбовски, Георги Нови, Николай Нови и Ангел от Битоля. Към тях е добавена “мъченица Висса в Солуне” 24 и “Лука отроча”, може би Лука Одрински (1802). В Зографската история липсват няколко български светци, посочени от Паисий – цар Михаил-Йоан, Симеон Петровски, Димитър Нови и Терапонтий от Трън. От тях при Михаил-Йоан може би става дума за случаен пропуск; атонският светец Симеон Петровски и Димитър Нови не се споменават и в “Жития на светиите”; както бе дума при Терапонтий вероятно става дума за смесване с Терапонт Сардикийски, загинал през 259 г. Във въведението към текста на Зографската история Й. Иванов пояснява: “Прибавката за българските светци се среща и в друг зографски ръкопис, № 124 (Мали патерик), писан в края на ХVIII в.” 25 Интересът на йеросхимонах Спиридон, третият значителен ранновъзрожденски историк, към новомъчениците е по-слаб, може би защото той завършва своята история след като напуска Атон – основният център на новомъченичеството.

М. Стоянов се изненадва, че списъкът на българските светии отсъства в повечето преписи на “История славянобългарска”, както и от факта, че преписвачи, читатели и притежатели на ръкописа почти не добавят нови имена. Всъщност това показва, че проблемът е поставен от идеолозите на българския национализъм, но той не намира веднага отклик сред тяхната публика. Към липсата на адекватен на желанията на идеолозите отклик насочва и разглеждането на рецепцията на фолклорните текстове. По правило при тях става дума за осъществени от идеолози на национализма записи на песни с проблематична автентичност или първоначално слабо разпространение. По-късно популярността на същите текстове е стимулирана от книжнината, училището и други нетипични за разпространението на фолклора механизми. Нещо повече, в словесността на ХIХ в. могат да се открият преки описания на случаи, в които идеолозите съобщават на народа непознати му народни умотворения. Този казус заслужава специално разглеждане.

Не трябва да се пропуска обстоятелството, че интересът към новомъчениците получава сериозна подкрепа от лица и институции, които не принадлежат към българския етнос. Още през ХV в. в Атон се забелязва стремеж към съзнателно подготвяне на мъченици. Гъркът Никодим Светогорец проявява траен интерес към новомъчениците, включително и българи. По данни на М. Стоянов списъци на български светци се появяват в трудове на руснаците А. Маринов, Евг. Голубински, Филарет Черниговски. Вероятно не без връзка с Никодим Светогорец и идеите на неговото време, които той изразява, в началото на ХIХ в. в Атон зачестяват проявите на съзнателно търсено мъченичество и неговото документиране в жития и други текстове. Тази стратегия, макар и не така интензивно, продължава да съществува през целия ХIХ в., а и по-късно.

Интересът към новомъчениците се възобновява и масовизира с печатните календари от 60-те и 70-те години на ХIХ в. 26 При тях списъците постепенно се разрастват, въпросът за формалното канонизиране не се поставя, така че става възможно Хр. Ботев да постави Васил Левски, Хаджи Димитър и други, противопоставили се с оръжие в ръка на османската власт, редом с признатите от църквата светци, а В. Манчев да добави и “пет хиляди баташки мъченици”. Очевидно е отдалечаването от чисто църковната традиция и по-точно преосмислянето й в патриотичен дух. По наблюденията на М. Стоянов след Освобождението българските светци изчезват за няколко десетилетия от календарите. И в този случай “народът” не особено охотно възприема “изконно народното”.

Създаването на религиозния култ към борците за свобода присъства в “Горчива съдба” на Каравелов. Тук по повод на смъртта на хайдутина Недялко разказвачката подхвърля:

В Русчук Недялко умрал като мъченик, като светия и неговата душица е сега при бога и разказва му какво търпят сиромаси българи… Поп Марко казва, че кръвта Недялкова и на други момци, дето умряха за българския народ, ще избавят България, защото сичките тия са светии и сичките с бога говорят… Още поп Марко казва, че българите трябва да се молят на тия нови мъченици, да им четат песни в черковите, а не на ония светии, които за нашият народ нищо не са направили. 27

Цялата творба е представена като “Разказ на една нишлийка”, но това е едно от местата, в които автор и разказвач очевидно се разграничават. Иронията на Каравелов, враг на всеки предразсъдък, тук е очевидна. Неочаквано за читателя тя преминава от “попщината” към самия култ към борците, с който редакторът на “Свобода” и “Независимост” е най-тясно свързан.

Каравелов търси свой подход към сюжетите за новомъчениците. Както показва И. Добрева разказът “Сирото семейство” (1862) е изграден върху същите събития, които Димитър Паничков представя в „Житие на Рада Пловдивска”. 28

Във вестник “Знаме” Хр. Ботев споменава Дионисий Ловчански “в числото на нашите мъченически жертви, на които имената ще да се осветят в деня на отмъщението! Амин!” 29 Младият епископ бил отровен през 1875 г., защото изобличил злоупотреби на софийския управител Маасар паша (“българоубиецът [...] джелатинът на В. Левски”) и на ловчанския каймакамин, “изверг в пълен смисъл на думата”. Според други източници Дионисий е умрял от туберколоза. По правило Ботев не се придържа към църковния дискурс и е по-склонен да го проблематизира и трансформира, но тук сякаш го следва доста точно.

Една от ярките носители на митологемата са краеведските и исторически трудове, най-представителен от които е “Географско-историческо-статистическо описание на Татарпазарджишката кааза” (1870) на Ст. Захариев, който поставя началото на една трайна традиция, която се актуализира в подходящи моменти и по-късно, включително и през 80-те години на ХХ в., а и по-късно. Отново З. Стоянов свидетелства, че книгата е използвана и на събранието в Оборище:Разгледа се най-напред статистиката на всяко отделно село[…] В тоя случай най-много ни помогна безсмъртното съчинение на Ст. Захариева от Т. Пазарджик “Описание на Татар Пазарджишката кааза”. 30

С разрастването на интереса към новомъченичеството, представянето на явлението в светски текстове и обвързването му с националната митология се разширява и списъкът на новомъчениците. В изследването на М. Стоянов “Български светии и мъченици от епохата на турското владичество” са добавени редица нови имена: Георги Стари Софийски (1437), Иван Нови Солунски (1515), Варлаам Охридски (1598), Висарион Смоленски (1670), Симеон Самоковски (1737), Димо (1703), Ангел Битолски (1750), Александър Солунски (1794), Костадин Софийски (1847), Неофит Хилендарски Бозвели (за когото е казано “умрял мъченически в Света Гора”), Рада Пловдивска (1850), Терапонтий, Сергей Къпиновски, Боню Македонски, Борис Златоградски (1913) и др., като в някои случаи вероятно става дума за грешка или смесване на имена. М. Стоянов не поставя въпроса за канонизирането на тези светци, а източниците му са календари, приписки, ръкописи и др. Някои от тях трудно могат да бъдат отнесени към църковната традиция дори и в най-широкото възможно тълкуване.

И в най-ново време могат да бъдат открити новомъченици и въобще конкретни сюжети, свързани с „потурчването”. Централният и най-авторитетен автор, който активно разработваше тази тема преди двадесетина години, бе Петър Петров. 31 Една негова последователка например разказва историята на някоя си Гана, която отказала на натрапилите се турци да яде агне на Великден преди червените яйца, после заедно с друга жена убили насилниците, в резултат на това мъжете били избити, а Гана обесена. 32

Непрекъснатото разрастване на списъка на новомъчениците и последователното поставяне на втори план на каквато и да е процедура по верифициране на тяхното дело и въобще на реалното им съществуване, включително и омаловажаването на въпроса за фактическо отсъствие на процедурата на канонизирането, говори за желанието да има подобни фигури. Това желание, което обслужва националистическата пропаганда и е поддържано от нея, предопределя непрекъснато откриване на нови лица, които биват поместени в съществуващите схеми. На същото желание се дължат и споменатите грешки от смесване на имена, типични “грешки по Фройд”, които приемат желаното (търсеното) за реално и винаги водят до удължаване на списъка на новомъчениците.

Засилването на интереса към новомъчениците е до голяма степен успоредно с възстановяването на култа към Кирил и Методий и техните ученици. Идеологическата им насоченост несъмнено е обща. Както посочва Хр. Гандев, през ХV в. култът към тяхното дело “погасва” 33, като обяснението му е свързано “с една от основните черти на религиозния живот през времето на Втората българска държава[..] изключителната грижа на църквата да издигне и наложи масово авторитета на светците чудотворци и помагачи на отделния човек в ежедневната му дейност”. Така или иначе Паисий и ранните историографи отново изтъкват делото на Кирил и Методий, а успоредно с него - и духовния подвиг на новомъчениците. През 60-те и 70-те години на ХІХ в. честването на Славянските първоучители се превръща във всенароден религиозен и училищен празник, а новомъчениците попадат в популярните календари.

Текстовете за похитената вяра могат да бъдат разделени на две основни разновидности – едната е разглеждана като “автентични свидетелства” (жития, фолклор, исторически бележки), другата – като вторични текстове, опиращи се на “автентичните” – литература, историография, публицистика. Календарите стоят някъде по средата. В някои случаи те първи огласяват сведения за някои лица и събития, в други несъмнено припомнят вече известното.

Сред авторите на вторични текстове, които налагат интереса към новомъчениците, е К. Иречек, който пише за тях в “История на българите”. Изследването на присъствието на новомъчениците в историографията на ХХ в. е интересна задача, която предполага самостоятелно проучване.

До голяма степен същото важи и за присъствието на насилственото потурчване в литературата. През Възраждането като че ли акцентът пада върху мита за нещастната фамилия и похитената българка, а смяната на вярата остава на по-заден план. Литературата на ХХ в. постепенно открива темата, като ключовата творба е романът на Антон Дончев “Време разделно” (1964) и екранизацията му от Людмил Стайков през 1987. И белетристичният, и екранният вариант на “Време разделно” предполага, меко казано, диаметрално различни гледни точки и оценки, които получават право на относително еднакъв достъп до публиката едва през 90-те години. 34

След 1958 г., постепенно научната и популярна историография започва да възстановява позициите си. Важен акцент в нея е засилване на интереса към сюжетите с насилствено ислямизиране. През 1965 г. в БАН е създадена група за изследване на родопското минало, която се занимава основно с издирване и публикуване на исторически материали, свързани с този процес. Следващият тласък е през 80-те години. 35 В края на ХХ в. образите на мъчениците на вярата и на нови покръстители се актуализират чрез дейността на съмнителни организации като съюз “Йоан Предтеча” и отец Боян Саръев. 

* * * 

Мотивът за похитената вяра е същностен елемент от българската национална митология. Той е близък до другия важен сюжет в нея - историята за “нещастната фамилия”, за похитената красива българка и опитите за нейното спасяване. Може да се допусне, че двата сюжета имат обща митологична основа, общ митос, който може да бъде реконструиран - похищаване на българин/българка, свързано с насилствена промяна на вярата, след което идва травматизиращото страдание, опасността от кръвосмешение (еничарските песни) или (по-често) светъл апокалиптичнен финал (избавление, възстановяване на вярата). В агиографския вариант обект на похищение е млад мъж, а самото похищение е проблематично и прилича повече на провокация, на съзнателно търсена жертва; във фолклорните варианти, свързани с еничари, похищението е откровено насилие; в “белетристичния” вариант жертвата е жена, която е напълно невинна, единствено хубостта й привлича погледа на друговереца.

В този реконструиран митос се откриват някои фундаментални образи, чрез които българите мислят за себе си - Мъченикът (жертвата) и Помагачът (духовен наставник или войводата - спасител). Очертани са и важни образи на враждебния друг - Бруталният иноверец, Коварният изкусител, Отстъпникът. Тези фигури влизат в характерни взаимоотношения, които образуват централния за българската национална митология сюжет, който се състои от две основни събития, нарушаване на космическия ред и последвалото му възстановяване - похищение (на хора, на вяра, на книги, на черкви) и мощна ответна реакция (отхвърляне на исляма, освобождаване, отмъщение). Тези събития представляват повторение на нещо същностно, случило се някога и определящо днешния ден. Това повторение е важно и желано, тъй като то сплотява етническия колектив. Затова и въпросът за неговата автентичност остава на заден план и не поражда проблеми за пропагандаторите на национализма и тяхната публика.

 

Проблемът за автентичността на текстовете

 

Съмненията в автентичността по правило са свързани с налагането на позитивното мислене и стремежът за научна обективност. Те са характерни за модерните времена. Но и национализмът е присъщ на модерните времена. Двете тенденции влизат в сложни и напрегнати взаимоотношения, които са актуални и до днес. Може да се потърси и някаква, не напълно последователна специализация, при която в масовото мислене и масовата култура (включително и медиите) доминират митичните представи, високата канонична култура и академичната наука са теренът за най-ярките противоборства, докато в по-авангардното изкуство като че ли доминира проблематизирането на утвърдените истини.

Най-разпалените спорове са около няколко типа текстове. Към тях могат да се прибавят постоянните и практически неизбежни дискусии около конкретни историографски извори. Нормално е да има спорове около далечното минало - генезиса на българите и предисторията на българската държава. Тук е и вероятно най-разпалената дискусия, която не е заглъхнала и днес – автентичността на песните от „Веда словена”. По същество тези спорове проблематизират една представа за българската древност, тръгнала от Г. Раковски. В по-ново време се спори и за други източници на сведения за древната история на българите, оформили един от вариантите на националната митология.

При митовете за историческия разказ за независимата българска държава основната група текстове, чиято автентичност е поставена под въпрос още от К. Иречек през 1878 г. 36, са част то грамотите, с които български владетели дават привилегии на манастири. Те са сред източниците на Паисий и ранните историографи, участват в представите за миналото на българите, наложени от В. Априлов и други негови съвременници. Някои от тези грамоти са доказани стари фалшификати, те не се използват от сериозната историография, но и до днес подкрепят някои от елементите на българската национална митология. В по-ново време аналогични явления могат да се намерят сред надписите и други археологически находки.

Интересна дискусия около легенди и документи (вкл. и така наречената Сводна грамота), свързани със Зографския манастир се разгърна в последно време. Ролята на проблематизатора в случая изпълнява Ив. Божилов, а на защитника на традиционното – Г. Тодоров. 37

Важен е и спорът за автентичността на историческите народни песни. При това на най-популярните от тях като „Даваш ли даваш, Балканджи Йово”. Знае се, че самият Ив. Вазов не вярва в автентичността на „Откак се е, мила майно ле, зора зазорила” и дори посочва, че тя вероятно „тя е съчинена и несполучливо съчинена от някой родолюбив даскал”. Изследователите на българския фолклор допускат, че този даскал е Найден Йованович, който пръв публикува песента. 38 В „Белимелецът” Вазов представя разминаването между песен и реални събития, между поезия и истина. В „Миналото” на Ст. Заимов е разкрита борбата между различните песни (народни и чужди), които съмишлениците революционери пеят по време на вечеринката, двусмисленото отношение на модернизаторите революционери към фолклора и появата на една „модерна” народна песен. За пътя на идеологията към народа бе дума при разглеждането на „Видрица”. За възможни намеси в записи на народни песни говори В. Д. Стоянов, а и далеч не само той. От друга страна, и днес някои говорители на националистическата митология предпочитат да виждат във фолклора „отражение на народностната драма” и отказват да забележат следите на древните митологеми и обреди в него.

Конкретните наблюдения подсказват, че много от фолклорните или ръкописни текстове, върху които национализмът акцентува, са с проблематична автентичност. Тази проблематичност не означава непременно пълна мистификация, съществуват степени на намеса в текста, която може да бъде както целенасочена, така и неосъзната. Намесата може да се изразява и в промяна на контекста - без да се променя, даден текст бива откъснат от фолклорната или книжовна среда и нейните норми, като по този начин, съзнателно или не, му се придава допълнителен смисъл. Друг тип намеса е акцентуването върху даден текст, който може да е периферен, да съществува в малко фолклористки записи, но да бъде поставен в центъра на канона.

Най-разпаленият спор, свързан с конкретен корпус от сравнително малобройни текстове, е при мита за насилственото ислямизиране. Свързан с него е и спорът за общата картина на живота от епохата на „робството” 39, както и за думата робство, като тук въпросът не се свежда само до проблематичната автентичност на един или друг документ.

Следващият значителен спор, който предстои да се разгърне, е около автентичността на хайдушките и историческите песни. Не толкова за автентичността им в строгия смисъл на думата, колкото за намесата на идеолозите в текста им, а и за влиянието на късни литературни, учебникарски, исторически, публицистични текстове върху народни песни, представяни като по-стари. Аналогията с „Веда словена” е очевидна.

Дори когато не се спори за автентичността на фолклорните текстове, редица автори, свързани с изграждането на националната митология, всъщност представят възникването и разпространяването на „новите” песни. Както заявява Славчо Белимелецът от едноименния разказ на Вазов „на юнаците песен се пада” и тя трябва да бъде пята, дори когато не отговаря напълно на случилото се, което е известно на всички.

 

Доминиращи и потиснати гласове

 

Националната митология е ментална структура, която се проявява в литературата, в учебникарски, публицистични и научни текстове, във фолклора, в местни легенди и непечатани текстове, които се разпространяват по начините, познати от средновековната литература. Това разнообразие е единият и всъщност по-лесният проблем. От една страна, той е традиционен - литературната история на Българското възраждане винаги е разглеждала подобно разнообразие от текстове и то като че ли не поражда особени проблеми. От друга страна, постструктуралисткото литературознание чувствително разшири обхвата на текстовете, които анализира.

По-сериозният проблем е свързан с поне привидната разновременност на разглежданите текстове. И той е свързан на първо място с фолклора. Несъмнено много от привличаните песни и приказки са възникнали много преди епохата на национализма. Но те така или иначе са записани именно по това време или дори по-късно. 40 Така че на практика днес не разполагаме с преки данни за формите, в които са съществували по-рано, за начините на тяхното изпълнение, а и за социалния им контекст. Народната култура достига до нас през посредничеството на нейните по условие пристрастни тълкуватели. Те изтъкват едни данни, потискат други, а трети може и да не забележат. 41

Гласовете, които достигат до нас чрез фолклора, също са до голяма степен проблематични. Те преминават през своеобразен филтър, който отсява маргиналното и неприемливото. В случая не става дума за филтъра, кога съзнателно, кога несъзнателно наложен от фолклористите, а и от издателите и популяризаторите на техните записи и изследвания. Преди това самият фолклорен колектив отсява съществуващите текстове (песни, приказки, предания, слухове) още при самото им възникване. Други текстове могат да възникнат, но да не бъдат запомнени, да не бъдат “запети” от останалите. Трети могат да не бъдат съобщени от информаторите, като причините могат да бъдат различни. Учените фолклористи също са тенденциозни, а и едва ли са безгрешни - те имат властта да обявят даден текст (песен, легенда, обред) за фолклор, а друг не; при всички случаи те йерархизират и подреждат според своите представи наличното. Фолклористите могат и да не забележат даден текст или цели жанрове, или да ги забележат твърде късно.

Още по-съществен аспект на същия кръг от проблеми представлява въпросът за това какви текстове могат да възникнат, да достигнат до съвременната им аудитория и да се съхранят до наши дни. Във всяко общество съществуват доминиращи и маргинални мнения и гласове, които нямат равен достъп до публичното пространство. Най-очевидната форма за ограничаване на достъпа до него е цензурата. Но тя не е единствената, а вероятно не е и най-мощната. Винаги съществуват групи хора, които, без да са част от формалните институции, определят достъпа до публичното пространство. С развитието на медиите се увеличават възможностите на маргиналните гласове да прозвучат в него и това е характерно за ХХ в. (Друг е въпросът, че свръхразвитието на медиите, особено в края на ХХ и началото на ХХI в. практически лишава маргиналните гласове от възможността да бъдат чути от по-широка аудитория.) Но по времето на зараждането на национализма подстъпите към публичното пространство са сравнително малобройни и те са в ръцете на малобройни групи, които не особено охотно допускат различните гласове. Първоначално национализмът също е маргинален глас, но той успява да си извоюва позиция и също като своите противници (да ги наречем условно представителите на статуквото, на традицията) не е склонен да допуска други до публичното пространство.

Властта на доминиращите социални групи не трябва да се възприема единствено като цензуриране на другите гласове или като недопускане до публичното пространство - примерно до вестниците. Доминиращите социални групи успяват да наложат своите мнения и да внушат, че различното е недопустимо. Те формират у общността манталитет, който е най-голямата преграда пред маргиналните гласове. Има въпроси, по които се спори, и то яростно, но има и въпроси, по които е недопустимо да се спори. Затова до съвременниците, а още повече - до по-късните поколения, не достигат гласовете на редица малцинства и групи - най-яркият, но едва ли най-интересният пример са хомосексуалистите (на които едва края на ХХ в. обръща внимание). До по-късните поколения не достигат важните гласове на всички онези, които по най-различни причини напускат етническия колектив, някои от тях доброволно, като съзнателен избор, други чрез брак, трети поради някакви наложени обстоятелства, четвърти - насила. Всяка от тези групи има какво да каже за себе си, а вероятно и се е опитвала да го стори по един или друг начин.

В никакъв случай не можем да сме сигурни, че до нас са достигнали и гласовете на всички слоеве на обществото от ХІХ в., да не говори за по-ранните епохи. Всъщност интелигенцията, която има претенциите, че говори от името на всички, на целия колектив, като че ли по-скоро налага своето мнение на останалите и го огласява от тяхно име. Би било наивно да смятаме, че сме чули гласовете дори на най-горните прослойки на обществото - например на представителите на рода Богориди, на братята Евлоги и Христо Георгиеви, дори на Гаврил Кръстевич, който активно пише и публикува. Още по-недалновидно би било да се смята, че познаваме гласовете на необразованите хора от селата, а дори и от градовете. Автори като Ил. Блъсков донякъде имат основание да претендират, че са техни говорители, но те също са открито тенденциозни; те най-малкото са по-чувствителни към един тип гласове и мнения и по-нечувствителни - към други.

При осмислянето на целия корпус от текстовете на националната митология, свързани с икономиката на жените, трябва да се има предвид едно важно разграничение, на което обръща внимание Парта Чатерджи – това е „дискурс за жените: тук жените не говорят” 42. Всъщност, далеч не само жените. Гласовете на редица големи социални групи не достигат до нас или достигат приглушени и филтрирани. В някаква степен това твърдение може да се перефразира – националната митология е дискурс за народа, а не някакъв неоспорим глас на народа, който едва ли възможен.

Всички тези уточнения са насочени към обективни и неизбежни особености на днешното възприемане на миналото, в случая - на епохата, в която възниква и се налага национализма. Целта им е да една - да предпазят от наивното убеждение, че до нас достига в автентичния си вид цялото многогласие на миналото. То е редуцирано още от съвременниците, а след това и от изследователите и популяризаторите. И фалшификациите са само част, може би най-лесно забележимата, от това редуциране на многогласието и адаптирането му към големите идеологически структури, които при това се също нито са монолитни нито са неизменяеми. Те също яростно спорят помежду си и се развиват във времето.

  

Факти и мистификации в старите текстове. Съст. Б. Христова и Ел. Узунова.
С.: Гутенберг, 2011 [публ. 2012], с. 23-46.

 

Бележки

 

1 Вж. Аретов, Н. Национална митология и национална литература. С.: Кралица Маб, 2006. Тук е предложена една предства за понятието „национална митология”, за репертоара от сюжети, които я изграждат, и аргументите, които определят използвания прочит на текстовете, посветени на „похитената вяра”.

2 Вж. Захариев, Ст. Географико-историко-статистическо описание на Татар Пазарджишка кааза . 2 фототип. изд. С . : ОФ, 1973 . Вж. още Иванов, Й. Старобългарски разкази. С.: Придворна печатница, 1935; Динеков, П. Старобългарски страници. С.: Български писател, 1966; Динеков, П., К. Куев, Д. Петканова. Христоматия по старобългарска литература. С.: Наука и изкуство, 1961; Стара българска литература. Т. 3, Исторически съчинения. Съст. Ив. Божилов. С.: Бълг. писател , 1983; Писахме да се знае. Приписки и летописи. Съст. В. Начев и Н. Ферманджиев. С.: ОФ, 1984 и др. Част от изброените книги имат по няколко издания.

3 Вж. Тодоров, Ил. Летописният разказ на поп Методи Драгинов. - Старобългарска литература, № 16, 1984, 56-79. Вж. още Zelijazkova , A . The Problem of the Authenticity of Some Domestic Sources on the Islamisation of the Rhodops , Deeply Rooted in Bulgarian Historiography . - In : Études balkanique , 1990 № 4; Кил, М. Разпространение на исляма в българското село през османската епоха (ХV-ХVIII в.): Колонизация и ислямизация. - В: Мюсюлманската култура по българските земи. Изследвания. Съст. Р. Градева и Св. Иванова. С.: Международен център по проблемите на малцинствата и културните взаимодействия, 1998. Контрааргументи в защита на автентичността вж у Грозданова, Е., С. Андреев. Фалшификат ли е летописният разказ на Методи Драгинов? - Исторически преглед, 1993, № 2. Въз основа на други исторически данни съмнения към достоверността на картината на ислямизирането, обрисувана в летописните бележки, вж. Димитров, Стр. Демографските отношения и проникването на исляма в Западните Родопи и долината на р. Места през ХV-ХVII в. - В: Родопски сборник, Т 1, С.: 1960, както и у А. Желязкова, М. Кил и др.

4 Попконстантинов, Хр. Писма от Родопите. Писмо ХI. Изтурчването на чепинските българи. - Свобода, № 1070, 7 април 1893. Вж. още Попконстантинов, Хр. Спомени, пътеписи и писма. Пловдив: Хр. Г. Данов, 1970, Димитров, Г. Княжество България. Т. 1, С.: 1894 и Писахме да се знае..., с. 287-288, 382-383.

5 Начов, Н. Лист от хроника, намерен в село Голямо Белово . - Български преглед, № 2, 1898, с. 149-151; Мутафчиев, П. Стари градища и друмове в долините на Стрема и Тополница. - В: Мутафчиев, П. Избрани произведения. Т. 1, С.: 1973, 286-296; Кодов, Хр. Опис на славянските ръкописи в библиотеката на БАН. С.: БАН, 1969, с. 298; Писахме да се знае..., с. 274-275, 371-373.

6 Поптодоров, А. Из миналото на Родопите. Исторически бележки за потурчването на родопските българи. - Родопски преглед, 1931, № 1 и 3; Писахме да се знае..., с. 283-286, 380. Подобно на Летописа на М. Драгинов и "Исторически бележник" не е запазен, а автентичността му се оспорва. Вж. Хайтов, Н. Родопската история в някои статии и книги на проф. Петър Петров. - Исторически преглед, 1977, № 2; Петров, П. Предизвикан отговор. - Исторически преглед, 1977, № 2; Кузманов, Г. Исторически документ ли е Историческият бележник? - Родопи, 1977, № 11; Маринов, П. Истини и заблуди. - Родопи, 1977, № 11; М. Кил, цит съч.

7 Ламанский, В. И. Болгарская словесность ХVIII века. - Журнал Министерства народного просвещения, № 145, СПб, 1869.

8 НБКМ-БИА, № 1112. За Дряновския препис на "История славянобългарска" и за "Второто разорение..." вж. М. Кил, Цит. съч.

9 Вж. Иванов, Й. Гръцко-български отношения преди църковната борба. - В: Й. Иванов. Избрани произведения. Т. 1, С.: Наука и изкуство, 1982. Вж. и Данова, Н. Образът на гърците, сърбите и румънците в българската книжнина. Връзки на съвместимост и несъвместимост между християни и мюсюлмани в България . С.: Международен център по проблемите на малцинствата и културните взаимоотношения, б. г., с. 76.

10 Тук и по-долу се цитира по Писахме да се знае..., с. 287.

11 Името на епископ Висарион Смолянски отсъства от Жития на светиите, но е поставено редом с другите мъченици от М. Стоянов (Български светии и мъченици от епохата на турското владичество. - В: Църквата и съпротивата на българския народ срещу османското иго. Юбилеен сборник по случай 100 години от Освобождението. С.: Синодално издателство, 1981, с. 171), Ас. Василиев (Български светци в изобразителното изкуство. С.: Септември, 1987) и др. Култът към Висарион Смолянски е поддържан институционално и днес. В Смолян има паметник, Сдружение „Св. Висарион Смолянски” строи черква, която носи неговото име и ще бъде осветена през 2006 г., камбаните й се изработват в Москва, сред ктиторите е Тодор Батков и неговото семейство (събитието бе отразено в повечето централни медии в началото на октомври 2005 г., а в някои регионални – още през август).

12 Цит. по: Писахме да се знае..., с. 284-285.

13 Вж. Даскалова-Перковска, Л., Д. Добрева, Й. Коцева, Е. Мицева. Български фолклорни приказки. Каталог. С.: 1994, с. 305.

14 Цит. по: Вековно наследство. Българско народно поетическо творчество. Отбор и характеристика М. Арнаудов. Т. 2, С.: Наука и изкуство, 1977, 747-748.

15 П. Динеков отбелязва “Не знаем откъде е записана - обстоятелство, което дава основание на някои да се съмняват в нейната автентичност.” (Български фолклор. Първа част. 2 изд. С.: 1972, с. 547.) По правило обаче скептиците не са цитирани. Интересно е, че подобни фрази се срещат и на други места в труда на П. Динеков, обикновено при “исторически” песни с несъмнена идеологическа натовареност: “Някои са склонни да се съмняват в автентичността на тази песен.” (“Откак се е, мила моя майко ле, зора зазорила”, пак там, с. 528); “в сегашния си вид вероятно песента има късен произход” (“Цар Константин изгубва царството си”, пак там, с. 532) и др.

16 СбНУ, Т. 46. Цит. по: Вековно наследство. Т. 2, с. 696.

17 Вж. Градева, Р. Турците в българската книжнина.., с. 121 и др.

18 Вж. Петканова-Тотева, Д. Дамаскините в българската литература. С.: БАН, 1965, с. 111-113, 120-124.

19 Вж. Жития на светиите..., с. 264.

20 Сведенията са по Йонова, М. Софийска книжовна школа. - В: Старобългарска литература. Енциклопедичн речник. Съст. Д. Петканова. С.: П. Берон, 1992, с. 431. За Андрей вж. Кожухаров, Ст. Тах Андрей - един незабелязан химнописец от Х V І в. - Старобългарска литература, № 18, 1985.

21 Иванова, Кл. Стара българска литература. Т. 4, С.: Български писател, 1986, с. 27.

22 Вж. Бояджиев, П. Партений Павлович. С.: Наука и изкуство, 1988, с. 67. Според П. Бояджиев хронологията тук е объркана. Надолу Партений Павлович се цитира по това издание, като в скоби се посочват само страниците.

23 Ангелов, Б. Ст. Съвременници на Паисий. Т. 2, С . : БАН, 1964, с. 19.

24 Иванов, Й. Български старини из Македония, с. 642.

25 Иванов, Й. Български старини из Македония, с. 629-630.

26 Вж. Стоянов, М. Цит. съч. Вж. и Михова, Л. Българските календари. Пловдив: Полиграф, 1995.

27 Каравелов, Л. Събрани съчинения. Т. 1, С.: Български писател, 1984, с. 587.

28 Вж. Добрева, И. Възрожденски интерпретации на житийното . – Литературна мисъл, 2005, № 2, с. 155-175. Там и библиография. Добрева посочва и други текстове, посветени на същите събития: К. Муравено (ръкопис от 1862); Шопов, А. Из живота и дейността н а д-р Ст. Чомаков по църковния въпрос и Възраждането . - Сб. БАН , № . 12, 1919 .

29 Ботев, Хр. Съчинения. Т. 2, с. 166. Вж. и 176.

30 Стоянов, З. Съчинения. Т. 1, с. 308-309.

31 Вж. Петров, П . По следите на насилието. С.: Наука и изкуство, 1988.

32 Христова, В. За българските новомъченици. Новомъченица Гана Провадийска, новомъченик Кузман, шуменски учител. - Ави-тохол, № 24, 2003. Единственото позоваване в публикацията е на „По следите на насилието” (1988) от П. Петров.

33 Вж. Гандев, Хр. Българската народност през 15-и век. С.: Наука и изкуство, 1972, с. 276 и сл.

34 За “Време разделно” съществува огромна критическа литература. Всред по-новите заглавия, които разглеждат романа от гледна точка на националната митология, вж: Хранова, А. “Друго” и “Чуждо” в разделното време: - В: Да мислим другото. Образи, стереотипи, кризи. С.: Кралица Маб, 2001, с. 87-97; Врина-Николов, М. Исторически кризи и митове на националната идентичност: няколко илюстрации от българската литература на ХХ в. - В: Балканските идентичности в българската литература. Т. 2, С.: 2001. Показателна за рецепцията на романа в началото на ХХI в. е бурната дикусия, подхваната през 2002 г. от в. “Труд” по повод на статията на М. Врина-Николов.

35 Вж. Мутафчиева, В . Образът на турците. - В: Връзки на съвместимост и несъвместимост между християни и мюсюлмани в България. Фондация Международен център по проблемите на малцинствата и културните взаимоотношения, С.: б. г. Авторката се позовава и на непубликуваното (тогава) изследване на В. Стоянов Българските турци след Втората световна война. От национално малцинство към културна анихилация.

36 Вж. Иванов, Й . Български старини от Македония. Фототипно изд. (1 изд. БАН, 1908) С.: Наука и изкуство, 1970, с. 603, 695-696.

37 Вж. Божилов, Ив . Основаване на светата атонска българска обител Зограф. Легенди и факти. – В: Светогорска обител Зограф. Т. 1, С.: Софийски университет, Фондация Св. Климент Охридски, 1995, с. 11-22; Божилов, Ив. Мъчение на зографските монаси. Легенди и факти. - В.: Светогорска обител Зограф. Т. 2, С.: Софийски университет, Фондация Св. Климент Охридски, 1996; Тодоров, Г . Светите 26 Зографски мъченици - и опитите за тяхното унищожаване. – Църковен вестник, № 18, 2002 (http://synpress.bglink.net/18-2002/18-26zogr.htm)

38 Вж. Арнаудов, М. Предговор. В: Братя Миладинови. Български народни песни , с. LXIV . Вж. и Иванова, Е. Османското завладяване на Балканите. Митотворчески интерпретации. - В: Slavia Merdionalis . Studia linguistica Slavica et Balcanica 5, Warszawa , 2005, с. 247.

39 В по-ново време представителен за този тип спорове бе размяната на реплики между В. Мутафчиева (самата тя по-рано обвинявана в обективизъм при представянето на същата епоха) и Бернар Лори. Вж. Лори, Б. Разсъждения върху историческия мит “Пет века ни клаха”. - Историческо бъдеще, 1997, № 1; Мутафчиева, В. Някои разсъждения относно разсъжденията на Бернар Лори върху историческия мит “Пет века ни клаха”. - Пак там, 1997, № 2.

40 За разликата между класическите носители на фолклора и информаторите от епохата на национализма вж. Ничев, Б. От фолклор към литература. С.: Български писател, 1971, (2 изд. 1976), с. 119 и др.

41 Вж. “Изплъзващите се извори”. В: Бърк, П. Народната култура в зората на модерна Европа. Прев. Д. Господинов. С.: Кралица Маб, 1997. Авторът не отхвърля напълно възможността да се проникне в устната народна култура на миналото, а предлага внимателни процедури за това проникване, които се основават на опита на М. Блок и неговия “регресивен метод”. Вж . Bloch, M. Les Caractères Originaux de l’Histoire Rurale Française, Paris, 1964 edn, p. XII.

42 Цит. по Ганди, Л. Постколониална теория. Критическо въведение. Прев. М. Атанасова. С.: Кралица Маб, 2005, с. 110.

Криейтив Комънс договор
Произведението произведение с автор Николай Аретов е лицензирано под Криейтив Комънс Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International договор.