Религиозната толерантност е, разбира се, най-същностният аспект на толерантността. Всъщност всяка друга толерантност е донякъде метафора на верската. От друга страна толерантносттта в чист вид предполага познаване на чуждото и интерес към него. Мирното, но дезинтересирано отношение към другия, от когото се отделяме с висока стена, е нисша форма на толерантност. Българският език дава възможност да се разграничават “проявите на търпимост” от “толерирането”. Очевидно може да се потърси някакво вътрешно степенуване, вътрешно диференциране на отношението към другия: непознаване, войнствено неприемане, дезинтересиране, просветено любопитство и накрая - толерантност, съчетаваща интерес към другия, отхвърляне на собствената привилегирована уникалност, желание за мирно съсъществуване. В чист вид крайната степен на толерантността е може би абстракция, ако се приеме, че по природа човек се нуждае от някакъв “друг”, върху когото да проектира своето негативно и да се държи враждебно с него. Доколкото може да се говори за нарастване на толерантността, това от известна гледна точка представлява разширяване на територията на своето по линията - род - племе - нация - вяра - раса - човечество - жива природа. Но на всички етапи остава да съществува представата за враждебния друг. Нещо повече, съществува цяла градация на другостта: най-отдалечен от своето е игнорирания друг, от когото практически не се интересуваме, следва враждебния друг, после близкия друг (т. е. този, когото сме склонни да започнем да възприемаме като свой) и т. н.
Едва ли може да се осмисли отношението към другия, ако то не се види във вътрешната му сложност и многообразие. По отношение на религиозната толерантност би трябвало да се изяснят предварително няколко неща. Първо - доколко въобще дадена проблематика, свързана с другия, вълнува обществото и коя (каква) част от него. Второ - кои и какви са стимулите за да се експлицира отношението към нещо чуждо. И трето (което е важно не само по отношение на днешния ден) - какви скрити мотиви стоят зад изразяването на това отношение, било то толерантно или не. Струва ми се, че подобен поглед не е отправян достатъчно често към българската културна история. 1 Очевидно той надхвърля и моите скромни възможности и затова ще се огранича с разглеждането му чрез един текст - “Книга за трите религии” на Софроний Врачански от 1805 г. И дори, честно казано, чрез наблюдения над значителна част, но не и над целия текст, който е практически недостъпен (съхранява се в Публичната библиотека на Санкт Петербург, в сбирката на М. Погодин2). При това, показателно, едва в края на 80-те и началото на 90-те години на ХХ в. този труд на Софроний бе частично публикуван - раздела за християнството “Изповедание на православната вяра на съборната и апостолска източна църква” фототипно и цялостно 3, а частите, посветени на юдейството и исляма - фрагментарно4. Нещо повече - дори “оглавленията” на разделите за чуждите вери не са публикувани точно, а само преразказвани.
Тази ръкописна книга, вероятно готвена за печат, има особено място в българската култура. Това е първият, а ако не греша, поне до към края на ХIХ в. и единствен опит на едно място да се представят относително пълно три световни религии в сравнение, което наистина остава скрито, тъй като по същество текстовете са самостоятелни и влизат в диалог, доколкото са обединени в едно книжно тяло. Четвърт век по-късно се появява едно печатно издание, погрешно смесвано от изследвачите с труда, послужил за източник на Софрониевия раздел за юдейството - “Служение еврейско и все злотоворение нихно со показание от свещено и божествено писание ветхо и новое. И се положи на край от Талмуда еврейскаго, що е писал Павел Медийски, що имат повеке хули противни пред Бога, противни и пред ангелите божии. Се пиша по молдавский язик от Неофита монаха, що беше равин еврейски и после по светое крещение се учини учител християнски. Второ па се изписа и се преписа во простий и краткий язик болгарский к разумлению простому народу. В типографии солунской при хаджи папа Теодосий архимандрита Синаитскаго в лето 1839”. Книгата, най-обемното издание на архимандрит Теодосий, една от първите запазени прояви на печатарството по българските земи, е преведена от бъдещия Натанаил Зографски и неговия учител, бивш влашки търговец Георги М. Самураш 5. Всъщност, както посочва Кл. Иванова, преведеният от Софроний автор е Павел Медик, а Натанаил Зографски и Г. Самураш превеждат труд на друг покръстен евреин, назован в оглавлението равин Павел Медийски, приел монашеското име Неофит 6. Не ми е известна друга възрожденска книга, посветена на някоя от световните религии извън християнството. Вместо това във възрожденската книжнина, включително и у Л. Каравелов (“Българи от старо време”) намират отражение страховете от кървавите еврейски жертвоприношения на деца.
Доколкото ми е известно българската книжнина преди Софроний също не познава подобен опит. Средновековната българска литература проявява интерес към другия чрез редица полемични писания, насочени преди всичко срещу еретиците, т. е. срещу “по-близкия друг”, срещу християни, които приемат някаква доктрина, която, погледната най-общо, само частично се различава от “своята”. По-известни такива творби са частично запазената Кирилова “Беседа против триезичниците”, “Беседа против богомилите” на Презвитер Козма, “Слова против арианите” от Атанасий Александрийски, преведени от Константин Преславски. Категорично отношение към “другия” е зафиксирано в Бориловия синодик и други подобни текстове.
На един лаик като мене прави впечатление, че пропорциите някак си са нарушени. Прекалено много са полемичните писания, а сравнително малко - собствените догматични съчинения, в частност дори преводите на Библията. Житията посочват, че Кирил превежда Псалтира, Евангелието и Апостола (допуска се, че става дума за изборници), а след това Методий превежда цялата или почти цялата Библия; нова редакции на части от Светото писание са направени по времето на цар Симеон, а след това - на Евтимий и неговия кръг. На практика обаче цялото българско средновековие предпочита изборниците, именно изборници са достигналите до нас по-стари преписи на части от Библията.
На лаика прави впечатление и нещо друго. Дълго след като някои ереси биват разгромени и на практика изчезват, съчиненията срещу тях продължават да се преписват. Така например дори при Софроний в началото на ХIХ в. само във “Философския мудрости” (едно светско произведение от Втори видински сборник, 1802) се срещат инвективи срещу “триклятии арияни”, манихейци, “Евтихианска ерес”, монтелисти, иконоборци, несторианци, присцилианци, донатисти, та чак и по-новите “фармазони” (вероятно франкмасони) 7. Същото е положението и в други произведения на Софроний, а и на някои негови съвременници. Може да се допусне, че по този начин българските книжовници, поне по-значителните от тях, казват нещо и за своето съвремие на един език, който днес може да бъде дешифриран единствено от специалисти, и то не без известни рискове. Така например може да се допусне, че възраженията срещу иконоборците представляват в някаква степен и полемика с исляма, който е против иконопочитанието. Но почвата е твърде хлъзгава и неизследвана.
Отсъствието на полемични текстове, насочени срещу религиозния друг, не може автоматично да се приема като проява на толерантност. Не по-малко вероятно е, както става и през Българското възраждане, той да попада в категорията на игнорирания друг, а оръжията да са насочени към близкия друг. За голяма част от Възраждането открито назования религиозен друг е по-скоро християнин - православното гръцко духовенство, протестантите и католиците, срещу които се водят яростни полемики. Мюсюлманинът е разглеждан като враждебен друг в религиозен смисъл доста по-рядко и то предимно в литературни произведения - на първо място у Л. Каравелов, а също у В. Друмев, В. Попович, Ил. Блъсков и т. н. Културната история не е направила сериозен опит да осмисли малобройните и плахи, но все пак съществуващи опити да се пропагандира християнството сред мюсюлманите. Имам предвид единични издания от типа на “Хазарет Авраамин” (1845) и др. Сложен е и проблемът доколко близкият, но разглеждан като враждебен религиозен друг е представен обективно от противниците му в полемични книги като “Православний глас против протестантския прозелитизъм” (1869) от В. Чолаков и неговата “Наръчна книга...” (1870), в “По повод на протестантските мисионери” (1875) от Г. Джуров, в многобройните статии в печата и т. н. Доколкото той все пак получава думата в полемиката, това става благодарение на финансовите и властовите му възможности, подкрепяни отвън - униятския вестник “България”, редактиран от Др. Цанков, протестантските брошури на д-р А. Лонг (1863), Ч. Морис (1864, 1867, 1868 и др.) от 60-те години.
Няколко думи за източниците и състава на Софрониевата “Книга за трите религии”. Тя е изградена от четири самостоятелни раздела, предхождани от кратко “Предисловие” и 12 сентенции.
“Изповедание на православната вяра” започва с обширно “Предисловие” и се състои от няколко части. Първата е превод на едноименното съчинение на Петър Могила, писано на латински и преведено на гръцки от Мелетий Сираг, от него е направен църковнославянски превод, издаван на няколко пъти в Русия. 8 Към този текст са прибавени други текстове - “Сказание за иконите и мощите на светците”, което обхваща откъси от познати жития и Софрониеви добавки, “Сказание на Григорий, ученик на преподобния Василий” - откъс от руския вариант на житието на Василий, включено в Чети-минеите на Димитрий Ростовски. Подбраният текст представя митарствата на душата на преподобната Теодора и дава представа за православната космогония. Разделът завършва с три листа текстове, за които се смята, че са Софрониеви - “Краткая повест о суеверие”, “О изповеди” и “Краткое нравоучение”.
Вторият раздел - “Повест о вери и о обичаи еврейские...” представлява свободен превод със съкращения на едноименното произведение на покръстения евреин Павел Медик, писано на италиански и публикувано във Венеция през 1775 г., а след това преведено на гръцки, от който език пък Софроний прави своя превод. Всяка от главите съдържа изложение на еврейски вярвания, последвано от тяхното опровержение.
Третият раздел - “Мохамеданска система и религия” - е превод, също свободен, със съкращения и адаптации, на “Книга система или состояние мохамеданския религии” от Димитрий Кантемир, писана на латински, преведена и издадена на руски през 1722 г. Софрониевият превод включва “Предисловие” на Кантемир и 167 глави.
Последната четвърта част на книгата е “Житие и страдания грешнаго Софрония”. Доминира мнението, че автобиографичната творба, която има и отделна пагинация, е механично добавена към останалите текстове. Отделни изследвачи се опитат да открият някаква смислова връзка между най-известната творба на Софроний и останалите раздели от “Книга за трите религии” 9.
Уникалността на сборника до голяма степен стъписва изследвачите, които, доколкото му отделят внимание, го възприемат по два не съвсем еднакви начина. Едни виждат в него чиста апология на християнството и не пропускат да цитират едно от двете известни изречения от сборника: “И да разсмотрим добре, како ест вера християнская по среди ония вери като крин посреди терни, свята и непорочна, не имуще скверни или порока.” 10 Други виждат в труда по-скоро типичен просветителски импулс. Още във Втори видински сборник, сочейки като пример на българите евреи, арменци и други народи, Софроний се отклонява от средновековната традиция, която поставя християните над всички други, и се доближава до толерантността, която е характерна за просвещението. Освен от православната вяра, той се интересува и от еврейската и мохамеданската. Плод на този му интерес е трудът “Изповедание православния вери християнския и обичаи и закони еврейския и мохамеданския религии и состояние”[...] Наред с принципите на православната вяра Софроний излага в него и принципите на двете други най-важни религии в Европа и Близкия Изток. Така нашият възрожденец се доближава до Доситей Обрадович, който отбелязва, че в “нашия век” на вярата не се гледа, или до Лесинг, който в известната си драма “Натан Мъдрецът” поставя акцента не върху това каква вяра се изповядва, а върху нравствената стойност на онзи, който я изповядва.” 11 Към казаното от Е. Георгиев могат да се отправят редица конкретни несъгласия, но гледната му точка едва ли може да се отхвърли с лека ръка.
Както посочва Св. Страшимирова, чрез някои от малкото си авторски религиозни текстове като “О изповеди” от Втория видински сборник, но и от “Изповедание на православната вяра”, разпространено според нея и в други балкански литератури, а и чрез преводните и компилативните си съчинения, Софроний съзнателно се стреми да въведе християнството като морална система, възприета твърде повърхностно от малограмотните му съвременници. На целите на същия “християнски хуманизъм” е подчинен и цялостният замисъл на “Книга за трите религии”. 12 С особена сила това важи за първия раздел - “Изповедание на православната вяра”, където предимно чрез формата на катехизисните въпроси и отговори се излага завършената система на вярата. Основните глави в този раздел са онасловени “Изповедание православния вери”, “Сказание о законе Божии и же о десетословие”, където се тълкуват десетте божи заповеди, “Знание общое еже потребное на законе господними”, “Краткое истолкувание о блаженствах евангелских”, “О любви к Богу и ближнему и Господская молитва”. До известна степен подобен характер има и “Сказание о двадесеттях митарствах”, където се излага и християнската представа за отвъдния свят.
Към тези текстове са прибавени и по-периферни творби като “Сказание о иконах светих” и “Сказание о мощах светих”, а също и “Прение светаго Григориа со Ервана евреина”, което въвежда към различията с юдейската вяра, както и “Прение светаго Стефана сас царя Копронима заради светия икони”. Тези прения отвеждат към традицията, започнала с Кириловото Пространно житие, където (гл. 9) по време на хазарската мисия светецът спори с юдействащи.
В целия православен раздел се очертават няколко образа на другия, обединени по верски различия. На първо място това са юдеите, допълнени от елините езичници и еретиците.
Софроний е най-строг към елините езичници. Сред тях се откроява особената група на “безбожниците”, за които се коментира първата Божия заповед - “Аз есм Господ Бог твой, да не будет тебе другии боги освен мене” - и се добавя:
"Най-много грешат противо тая заповед онии безбожници, що говорят како не има Бог и не веруват како има промисл Божий, но сказуват како кога прииде на человека скорб или болест, или благополучие, не приходи Божия воля, но бива то от някое сляпое сполучение. И още говорят како не има воскресение мертвим на последния ден, нито Суд божий, нито за добрая работа добрая заплата, нито за злая работа вечное осуждение. Такивии человеци, та са наричат епикури по име някоего мреснаго безумнаго елина Епикура.” 13
Епикурейците все пак са изключение, а иначе елините имат своите богове, които по един универсален механизъм по-новото християнство обявява за демони. Когато коментира въпроса за идолите и различието им от иконите, Софроний споменава Аполон, Артемида и Дия (Зевс) 14. Доста разгърнатата демонология в Софрониевия преводен труд вижда в елинските гробища и капища свърталища на демони, с които обаче благочестивият християнин може да се пребори. “Сказание о мощах светих” (л. 61-66) е изпълнено с подобни примери, от които най-директно и лаконично е противопоставянето в следния случай:
“Близу при града Антиохии беше някое място, що са нарицало Дафни. На идолопоклонническии години тамо имало храм идолский и демон живеял бил в идола и давал бил ответ на людието, що ли го питали. Но во дни царя Константиана, сина царя Константинова, принесли на оное място мощи светаго свещомученика Вавили, що е септемврие в 3 ден, и ония демон устрашил ся и побегнал той час от тамо и умолче идол.” 15
Тук става дума за свещеномъченика Вавила Антиохийский, който и приживе се противопоставил по същата причина на император Деций Траян (249 - 251), а представеният случай присъства в житието му.
Сравнително малко място е отделено на еретиците. Показателно е, че в “Сказание Григория...” деветнадесетото митарство, посветено на ересите, е най-краткото - точно пет реда 16. В първата глава на раздела, също доста лаконично е отбелязана заповедта да не се четат еретическите книги, нито да се слушат словата им 17. Освен това като еретическа е посочена идеята за чистилището, “за която някои еретици мнят и говорят” 18. И при еретиците най-често става дума за споровете около иконоборчеството и иконопочитанието 19.
В “Десятословието” като една от формите на кражба е посочена симонията, определена като “хайва на посвещение архиерейское или свещеническое, или другии степени, кога е сас дар, що са то нарича беззаконное светокупство и симониа”. Този грях, която според “Житие и страдания” е принуден да извърши и Софроний, и който е бил широко разпространен сред православните, всъщност се свързва преди всичко с католицизма и то с критиките, които протестантите отправят към него още от времето на прочутите Лутерови тезиси, заковани на вратата на катедралата във Витемберг през 1517 г.
Както може да се предполага, отношението на Софроний към чуждите вери и обичаи е негативно по условие и това е декларирано още в началото. Същевременно българският книжовник, вероятно пръв сред сънародниците си от това време, си дава сметка, че се докосва до един голям и сложен проблем, по който са се изказвали мнозина авторитети, между които той нарежда Самократ, Георги Кедрин, Йоан Кантакузин. Но той предпочита да приведе един ефектен цитат от езичника Порфирий, “философа перипатетическаго”: “Перво зарад закона Мойсеова сказали, како закон еврейски закон отроческий ест, а закон християнски закон невозможний ест, а закон мохамедански закон свинский ест” 20. Разбира се веднага е пояснено, че християнският закон е невъзможен, понеже “някои заповеди и совести евангелски, що се видят, како превишават человеческия сили”, според елинския философ.
Основното различие на християните от юдеите, пък и от мюсюлманите, се оказва иконопочитанието, разгледано в първата част на книгата. Още тук обаче се забелязват известни пробиви в строгото отхвърляне на чуждото. В “Прение светаго Григориа” има един пасаж, който открито говори за разбирането на безспорната днес, но поставяна под съмнение през средновековието приемствена връзка между юдейството и християнството; на същото място открито се признава безсилието на християнина пред теологическите аргументи на юдея:
“Начена да говори Ереван зарад ангелите, како са безплотни, каквото и писано ест: Творяй ангели свое духи. Обаче ви, християни, не се срамите, ами ги пишите на иконах и духове сас плот изобразявати.”
На това архиепископ не имаши що да рече, но отговори: Ний ся от вас научихме да написуваме ангели Божии.” и т. н. 21
В “Сказание Григориа” отново попадаме на едно повече от толерантно отношение към юдейството, което, разбира се, накрая е преодоляно с божията помощ. “Той Григорий на другое време по попущением Божиим впадна у някое усумнение зарад веру християнскую, почто като прочиташе с прилежанием Ветхаго завета книгите, помисляше на ум свой, како евреите добре вяруват.” 22
“Повест за еврейската вяра и обичаи” всъщност акцентува върху обичаите и то с оглед на различията им с християнските, като по същество представлява етнографско описание, направено в духа на времето си, разбира се. В него преобладават битовите описания - сватбени и диетични правила, облекло, обучение, обрязване и пр., а също и религиозни представи - за рая и ада, за месията и, разбира се, за споровете и различията с християните.
Най-обемен е тритият раздел “Мохамеданска система и религия”. Това е и първата творба на европейското просвещение, преведена на български език. Авторитетът й е несъмнен. Димитрий Кантемир (1673 -1723), владетел на васалното на Турската империя Влашко княжество, който прави опит да го присъедини към Русия и след неуспеха е една от големите интелектуални фигури в обкръжението на Петър I. Кантемир е и голям познавач на Изтока, склонен на толерантност и разбиране в извънполитическата сфера. “Книга система или състояние на мохамеданската религия” е един от само двата му труда, отпечатани приживе. Същевременно “Книга система...”, заедно с неговата “История на възхода и упадъка на Отоманската империя”, е един от най-меродавните източници, чрез които Западът опознава Изтока. Самият Волтер на няколко пъти се изказва ласкаво за ориенталистките трудове на Кантемир и ги използва при написването на драмата “Мохамед или фанатизма” 23. Изследвачите са категорични във високите си оценки за “Книга система...”. Същевременно те я виждат в твърде различна светлина. Трудът е писан по време на руска военна експедиция в Персия, когато авторът е заемал висш държавен пост в двора на Петър I. Затова някои автори (П. Панаитеску, И. Вартичан и др.) виждат в нея “призив за превантивна война срещу Отоманската империя” и “идеологическо оръжие, насочено срещу турците” 24. Други автори обаче (В. Коробан, Х. Корогли и др.) забелязват, че на Кантемир е чужда идеята за религиозно превъзходство над мюсюлманите 25 и той е по-склонен да осмисли различията между цивилизациите без да степенува тяхната “цивилизованост”. Днешният поглед би трябвало да открие у Кантемир зачатъци на актуалната през ХVIII в., а и след това, чак до наши дни, идея за “универсалната, естествена религия”, която да търси не различното, а общото в големите религиозни системи.
Някакъв зародиш на подобна идея, при цялата разлика в мащабите, може да се потърси и в Софрониевата Книга за трите религии. Наистина, доколкото я има, тя е по-скоро неосъзната и покрита от дебел пласт възражения срещу религиозния друг. Но какво друго би могло да събере на едно място изложенията на християнството, юдейството и исляма.
Представянето на исляма дори в по-голяма степен, отколкото представянето на юдейството, разкрива Софрониевата жажда да опознае другия, включително и религиозния друг. Вярно е, че не става дума за негови лични наблюдения, а за преценките на един авторитетен и ерудиран чужд автор, съвсем различен по подготовка, а и по социален статус. Но връзката между двамата може би не е съвсем случайна. Съществува хипотеза за евентуални генетически или типологически подобия между творба на Д. Кантемир и “Житие и страдания” 26. Подобие между двамата може да бъде потърсено и в общите им просветителски импулси, и в обвързването им с висшите руски кръгове...
Така или иначе, превеждайки “Книга система...”, българският книжовник в голяма степен успява да осмисли чуждия текст, оказва се подготвен да го разбере, дори когато Кантемир казва, че човешката душа според исляма е “платонически образ” (2, 240). На едно място, по повод местоположението на рая в космоса, се промъква и мнение на Н. Коперник - “що го сказува Коперник астроном на своя глубокая система” (2, 580). Наистина, както посочва Кл. Иванова, на отделни места Софроний не разбира текста, но това са изключения. 27
Прави впечатление, че значителна част от възраженията срещу исляма са не от гледище на православната догма, а на рационализма, на здравия разум. Обикновено става дума за вътрешни противоречия в чуждата религия. Например: “Ангелите измряха, ами откуду другие ангели?” (2, 439) “Ами камо море, нели го изпи аджуч-маджуч?” (2, 444) Любопитно е едно друго възражение, което по същество от една страна свидетелства за положително отношение на някои мюсюлмани към християнството, а от друга поставя рационализмът над вярата. Става дума за вярата на някои необразовани мюсюлмани, че папата е безсмъртен, тъй като от толкова време има папа. “Вижте голямая лъжа - папа да буде безсмертен. Папа е един архиерея человек. Кога умре, другий бива на място его.” (2, 467)
Никое що годе обективно представяне на исляма не може да отмине връзката му с християнството. И тази връзка присъства и в Софрониевия преводен труд. Евентуалният читател на “Книга за трите религии” още през 1805 г. би научил нещо, което малцина неспециалисти и публицисти и днес не знаят - че мюсюлманите почитат Авраам, Йоан Кръстител и множество други старозаветни и новозаветни фигури, че те са изградили своя митология около личността на Александър Велики и т. н. Два примера от Софрониевия превод: “...сказува Мохамед, како хоче да слезе от небето Иса месих, сиреч Исус Христос, и хочут да го видят вси муслимани, како хоче да си положи двете руце на два ангела и хоче да слезе сас божественная светлост, на всия свят хоче да са разлей и все хоче да изполни сас светлаго своего блестания и така сас голямое торжество и сас неизказаная слава хоче да са яви на свето.” (2, 432)
И още: “Сказуват, како тамо на оное блаженство верих ония муслимани собор хочут да будут тамо три началници, три пророка знаменосци (байрактари): Мойсей и Христос, и Мохамед, и другите муслимани все равно хочут да приемнат райское наследие и без никое препятствие райская сладост хочут да получат.” (2, 448)
Днес връзката между апокалиптичните представи в християнството и исляма е несъмнена, както и посоката на тази връзка. Разбира се подобна приемственост не може да се приеме без възражения, има ги и в “Мохамеданская система и религия”. Например: “Ала се мене види, како тая книга Мохамед да буде я составил и откраднал от Святое евангелие, гдето Господ, спасител наш, зарад праведните дума, како имена ваши написани сут в книги животния.” (2, 420)
В единични случаи, когато става дума за битови особености, в Софрониевия текст могат да се открият дори признания за известно превъзходство на мюсюлманските нрави. Така, когато се изреждат забраните да се носят “одежди шелковии, сас злато и сас сребро наткании, и перстен златий, и пояс златий”, следва възклицанието “О, да би и християнский закон запретил!” (2, 482)
Не може да не бъде засегнат, поне епидермално, проблемът за обратната страна във взаимоотношенията между двете големи религии. А. Тойнби, а и далеч не само той, опирайки се на сура ХХII, 17 и други текстове от Корана, защитава тезата, че ислямът проявява подчертана толерантност към християнството и юдейството, от които черпи с пълни шепи. 28 Каквито и възражения да се отправят към подобно разбиране, не може да не се види, че то има своите аналогии и в труда на Д. Кантемир, преведен от Софроний.
Ако трябва да се направят някакви обобщаващи заключителни наблюдения, то може да се формулира тезата, че Софрониевата “Книга за трите религии” по същество може да бъде прочетена по два начина, които формалната логика отказва да съвмести. Впрочем модерното литературознание след Дерида и Пол де Ман смята, че това е характерно за всеки дискурс. Доминиращата, официалната линия в труда на Софроний разбира се утвърждава превъзходството на православното християнство над другите две вери. В текста обаче тече и един подмолен, подривен поток, който акцентува върху общото и отказва да степенува ценностно различните цивилизационни образувания. Този поток, а всъщност и другият, официалният, носи една непозната дотогава (а и през следващите не малко десетилетия) в българската култура диференцирана представа за другия и се опитва да промени отношението към него. Най-малкото като прехвърли религиозния друг в една по-близка категория, която трябва да бъде поне опозната, ако не и толерирана.
1994
Вечните страсти български. Почит към Тончо Жечев .
С.: Изд. център Боян Пенев, Корпорация Развитие КДА, 2004, с. 22-32.
- Николай Аретов
- Възраждане
- 06 Януари 2012
- Посещения: 8347
Произведението произведение с автор Николай Аретов е лицензирано под Криейтив Комънс Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International договор.