Темата за Софрониевия диалог със света е значима, но и твърде многостранна и обемна, тя отдавна привлича изследователите, които често се насочват към различни междутекстови връзки, типологически сходства и аналогии с представителни образци на европейската култура в оригиналните и преводни творби на Софроний Врачански. Ветрилото на този тип отношения е много широко – от преводи (Езоп, Кантемир и много други) през традиционни сюжети до източници на мотиви, попаднали в класически творби като пиесите на Шекспир – за мен една особено интересна изследователска насока, която, освен другото, разкрива усвояването на езика на общата европейска култура. Отделен и много важен проблем представляват линиите на приемственост, които тръгват от Софроний продължават в по-късната българска книжнина. Той заслужава отделно разглеждане.

Много от лансираните идеи за връзки и аналогии имат своите основания. Могат да се открият, разбира се, и опити за игнориране на наблюденията от този тип. ¹ Но може би е дошло време да отиде една крачка напред, да се пристъпи и към един (само)критичен опит за осмисляне на мотивите на изследователите, които откриват, коментират, а в някои случаи и надценяват подобен тип факти и аналогии.

Един опит за систематизиране на междутекстовите връзки и аналогии в Софрониевото творчество би представил следната съзнателно схематизирана картина, която за момента изважда пред скоби въпросът за езика на източниците (български, гръцки и руски) и ги разделя на няколко големи групи:

- домашни (далеч не най-обемната и най-значителната),
- средновековни гръцки, които с известни уговорки могат да бъдат определени като общи за Балканите (към тази категория условно могат да бъдат отнесени и по-ранните общохристиянски автори и текстове),
- руски,
- по-нови европейски, познати от гръцки или руски преводи,
- антични източници (достигнали до Софроний чрез посредници).

Тази типология е доста условна, тъй като варианти на един текст (например житие на популярен светец) могат да бъдат открити в няколко от посочените групи. Както е известно, според богословските разбирания животът на светците представлява подражание на Христа, а оттам и житийния жанр е ориентиран към модела на Евангелието. Следването на висок образец е достойнство, а не недостатък за епохата. Въпросът с авторството стои по принципно различен начин в средновековната и в по-късната книжнина. Насочване към познати от по-рано сюжети съществува и в самите източници на Софроний, например за популярния сборник “Съкровище” на Дамаскин Студит (XVI в.), Д. Петканова посочва, че девет от тридесет и шестте слова в него са писани въз основа на по-стари творби, като техните автори с едно изключение не са посочени; другаде пък са използвани чужди творби и т. н. ²

Може да се забележи ясна линия на увеличаване на източниците и аналогиите във времето. В по-ранните текстове те са сравнително по-малко, а в по-късните – повече. При ранните му религиозни текстове – представителен за тях е т. нар. Котленския дамаскин от 1765 г. ³ - извън посочените от самия Софроний източници, изследователите откриват ясна връзка с Дамаскин Студит (популярен на Балканите гръцки автор) и отделни домашни източници като патриарх Евтимий; посочвано е присъствието на мотиви, срещани и у европейски автори като Бокачо. В едни случаи авторството на Дамаскин Студит е посочено, в други не; при “Слово светаго Симеона” в текста е посочен като автор “грешний Антоний”, а при “Житие и жизн преподобнии матери наше Марии Египтенина” - “Софроний, патриарх Йерусалимский”. Трябва да се има предвид и това, че по-ранните текстове на Софроний са станали обект на по-малко наблюдения, а откриването на източни зависи от интереса на изследователите.

По отношение на Първи видински сборник “Поучения и словосказания на праздников господних и на Богородичних, и на богоугодних светих” (1802) изследователите най-често тръгват в предисловието, където е казано “...иже в пролозех обретающих ся” ⁴ и като че ли са склонни да изведат на преден план руските източници. Става дума за много популярния сборник “Пролог”, печатан за първи път през 1641 г. и след това многократно преиздаван с различни допълнения в няколко тома. ⁵ Установеният (или предположен) брой на словата от Първи видински сборник, които имат източник в Пролога, постепенно нараства, като най-голямата цифра – 54 - е посочена от руският изследовател игумен Инокентий (Павлов). ⁶ Същият автор посочва и друг източник - “втората част на Собрания разных поучителных слов” от проповедника при двора на руската императрица Елисавета Павловна йеромонах Гедеон Криновски... издадени през 1760 г. в Москва” ⁷, откъдето според него са взети 24 слова.

Разкривани са и отделни връзки с произведения от към старата българска литература: “Поучение на предпразненство Рождество Христово” и “Поучение пред Кръщение Господне” на Климент Охридски ⁸; освен “Слово Козми презвитера и от другии учители о хотящих бити монах” и запазеното само частично “Слово о монасех, их же не хочут да седят у манастир...” също е свързано с Презвитер Козма и неговата “Беседа против богомилите” ⁹, Б. Пенев посочва сред старобългарските първоизточници и “Учително евангелие” на Константин Преславски ¹⁰.

Немалко са установените аналогии с по-ранните общохристиянски автори ¹¹ като Йоан Златоуст, Василий Велики, Йоан Златоуст Григорий Двоеслов и др., както и с текстове като патеричните разкази< ¹², които по правило са извлечени от Пролога.

При част от произведенията са търсени връзки с текстове на по-късни български книжовници и писатели (вкл. Д. Дебелянов и Елин Пелин), с по-късни творби на Анатол Франс (Б. Пенев), а също и с по-ранни Бокачо, Шекспир, Волтер. В тези случаи става дума за познати древни сюжети, които се откриват на много места – и в руските Пролози, и в “Gesta Romanorum” ¹³.

Специален интерес представлява повествователния мотив от “Слово о судби Божиих, яко не изпитани сут. Много молившу ся о них някой монах да би узнал судовете Божии” (2, 382-386). Предполагаемият пряк източник е печатният руски пролог, като мотивът е твърде стар. Същият мотив присъства и в патериците, и в “Gesta Romanorum” (“Римски деяния”), като вероятно е използвано по-древно произведение. Мотивът има и фолклорни аналогии ¹⁴, включително и в български. ¹⁵

Сюжетът привлича Софроний, в преведената от него “Митология Синтипа философа” се съдържа твърде любопитната подобна история за човека, който искал да узнае женските лукавства, която може да се разглежда като пародиен вариант на историята за отшелника и ангела. “Заради едного человека, що тражил и искал да ся научи на света дяволиите и понирството женское” (1, 96).

Разглежданият мотив за ангела и отшелника е използван в “Отшелникът”, двадесета глава от философската новела на Волтер “Задиг или за съдбата”. “Задиг” е творба, в която са събрани различни стари мотиви, обединени от Волтер чрез обща сюжетна линия и един герой. Изследвачите на Волтеровото творчество откриват тук фолклорни, антични, средновековни и други повествователни мотиви и елементи ¹⁶, а специално за двадесета глава посочват, че е свързана с “Gesta Romanorum” ¹⁷.

Въпросът за източниците на печатния сборник “Кириакодромион, сиреч Неделник...” (Римник, 1806) има дълга история. А. Теодоров-Балан смята, че повечето текстове са преведени свободно от “Кириакодромион” (1 изд. Москва 1796, 2 изд. Букурещ 1803) на гръцкия автор Никифор Теотокис ¹⁸. Така мисли и Ив. Шишманов ¹⁹, със същото мнение е склонен да се съгласи и Б. Пенев, който обаче настоява да се съпоставят текстовете на двете книги. ²⁰ По косвени данни може да се достигне и до предположението, че авторството на словата принадлежи на цариградските патриарси Калист (възкачил се на патриаршеския престол през 1350 и по-късно през 1364) и Филотей, който го замества през 1354. ²¹

Мария Ръдулеску обосновава мнението, че източникът е сборник с поучения от Йоан Калека - цариградски патриарх от 1333 до 1347 г., когато е свален от власт и умира. ²² Според Д. Петканова Софроний направо превежда от гръцки труда на Агапий Критски “Кириакодромион”, издаден от Акакий Диакрусиус във Венеция през 1675 (следващи издания 1681, 1684, 1720, 1748, 1766, 1782, 1790 и др.). ²³ Тази книга е съставена от словата на “стари учители”, главно Йоан Калека.

П. Атанасов ревизира предишните идеи за източниците на Неделника и твърди, че петдесет и три слова съвпадат “по съдържание и текст” с руското печатно “Учително евангелие” (1569) на Иван Фьодоров. ²⁴ Интересно е, че в общи линии става дума за същите слова, които Д. Петканова свързва с Агапий Критски и Йоан Калека. Въпросът за възможната близост или свързаност между двата източника не е разглеждан. Без да привежда допълнителни аргументи, с тезата на П. Атанасов за руските печатни източници на Неделника се солидаризира игумен Инокентий (Павлов), който прибавя и още един подобен източник - “Собрания разних поучителных слов” (Москва, 1760) от Гедеон Криновски. Според игумен Инокентий десет-единадесет слова от Неделника възхождат към Гедеон. ²⁵

Установени са и някои от авторите на отделните слова - Йоан Златоуст, Василий Велики, Йоан Дамаскин. Интересни различни хипотези са изказвани за “Сказание о житие преподобния Параскеви” – „Житие на св. Петка Търновска” от патриарх Евтимий, преминало през чети-минеите на Димитрий Ростовски ²⁶; според В. Киселков източникът е “нескопосано написано руско анонимно сказание” (В. Киселков), други говорят за текст на „автор славянин” от XVII в. и пр.

“Книга за трите религии” на Софроний Врачански от 1805 г. има особено място в българската култура. Това е първият, а ако не греша, поне до към края на ХIХ в. и единствен опит на едно място да се представят относително пълно три световни религии в сравнение, което наистина остава скрито, тъй като по същество текстовете са самостоятелни и влизат в диалог, доколкото са обединени в едно книжно тяло.

“Изповедание на православната вяра” започва с обширно “Предисловие” и се състои от няколко части. Първата е превод на едноименното съчинение на Петър Могила, писано на латински и преведено на гръцки от Мелетий Сираг, от него е направен църковнославянски превод, издаван на няколко пъти в Русия. ²⁷ Към този текст са прибавени други текстове - “Сказание за иконите и мощите на светците”, което обхваща откъси от познати жития и Софрониеви добавки, “Сказание на Григорий, ученик на преподобния Василий” - откъс от руския вариант на житието на Василий, включено в Чети-минеите на Димитрий Ростовски.

Вторият раздел - “Повест о вери и о обичаи еврейские...” представлява свободен превод със съкращения на едноименното произведение на покръстения евреин Павел Медик, писано на италиански и публикувано във Венеция през 1775 г., а след това преведено на гръцки (2, 576), от който език пък Софроний прави своя превод.

Третият раздел - “Мохамеданска система и религия” - е превод, също свободен, със съкращения и адаптации, на “Книга система или состояние мохамеданския религии” от Димитрий Кантемир, писана на латински, преведена и издадена на руски през 1722 г.

Това е и първата творба на европейското просвещение, преведена на български език. Авторитетът й е несъмнен. Димитрий Кантемир (1673 -1723), владетел на васалното на Турската империя Влашко княжество, който прави опит да го присъедини към Русия и след неуспеха е една от големите интелектуални фигури в обкръжението на Петър I. Кантемир е и голям познавач на Изтока, склонен на толерантност и разбиране в извънполитическата сфера. “Книга система или състояние на мохамеданската религия” е един от само двата му труда, отпечатани приживе. Същевременно “Книга система...”, заедно с неговата “История на възхода и упадъка на Отоманската империя”, е един от най-меродавните източници, чрез които Западът опознава Изтока. Самият Волтер на няколко пъти се изказва ласкаво за ориенталистките трудове на Кантемир и ги използва при написването на драмата “Мохамед или фанатизма” ²⁸. Изследвачите са категорични във високите си оценки за “Книга система...”. Същевременно те я виждат в твърде различна светлина. Трудът е писан по време на руска военна експедиция в Персия, когато авторът е заемал висш държавен пост в двора на Петър I. Затова някои автори (П. Панаитеску, И. Вартичан и др.) виждат в нея “призив за превантивна война срещу Отоманската империя” и “идеологическо оръжие, насочено срещу турците” ²⁹. Други автори обаче (В. Коробан, Х. Корогли и др.) забелязват, че на Кантемир е чужда идеята за религиозно превъзходство над мюсюлманите ³⁰ и той е по-склонен да осмисли различията между цивилизациите без да степенува тяхната “цивилизованост”. Различни гледни точки могат да се открият и в не особено многобройните български наблюдения върху тази книга. Днешният поглед би трябвало да открие у Кантемир зачатъци на актуалната през ХVIII в., а и след това, чак до наши дни, идея за “универсалната, естествена религия”, която да търси не различното, а общото в големите религиозни системи.

Проблемът за многообразието на източниците и аналогиите, разбира се, не се отнася само до религиозните текстове на Софроний, нито до творчеството му като цяло, проблемът, струва ми се е по-общ. Творчеството на Софроний просто предлага един от най-ранните, а и най-богатите български примери.

Въпросът за източниците на светските творби на Софроний стои по малко по-различен начин. Там източниците по правило са по-ясни, като част от изследователите са склонни да търсят малко по-други междутекстови връзки и приемствени линии. Втори видински сборник “Разкази и разсъждения” е най-популярната светска книга на Софроний. Всички включени в него творби, може би с изключение на “поучителните приказки”, са преводни. Най-ясен е случаят с Езоповите басни, а най-интересен за компаративистки наблюдения – „Митология Синтипа философа”. ³¹

Два свързани Софрониеви текста представляват специален интерес. “Философския мудрости” от Втори видински сборник и „Гражданское позорище” представляват два варианта на превод на “Theatrum politicum” от Амброзий Марлиан, отпечатан на латински през 1631 г., а през 1758 - преведен на гръцки и след това многократно преиздаван. Ст. Таринска, позовавайки се на Ал. Дуцу ³², разкрива присъствието на сходни творби в балканските литератури през ХVIII и ХIХ в. ³³ Допустимо е контекстът да бъде разширен чрез съпоставяне с някои от големите образци на жанра, а и на политическите идеи. И това, твърде бегло, е правено още от Б. Пенев. Най-общо казано може да се търси някакво тематично сходство с “Държавата” на Платон, “Владетелят” на Макиавели (1469 – 1527), “Политика, извлечена от Светото писание” (Politique tirée de l'Ecriture Sainte) на Жак Босюе (1627 – 1704) и др. ³⁴ Л. Боева се насочва и към съпоставки с “Възпитанието на християнския владетел” от Еразъм Ротердамски (1466 – 1537), “За светската власт” от Мартин Лутер (1483 – 1546) и др. ³⁵

Във всички тези произведения, наред с другото, се дават примери от античната и средновековната история. Интересът към елинската и римската древност - ренесансовото в тесния смисъл на думата - се възприема като не особено типичен за Българското възраждане. Подобно разбиране има своите основания, формите на общуване с античността са по-различни, но процесите в някаква степен са сходни или поне съпоставими. Една от специфичните му отлики у нас е, че той играе важна роля в новото приобщаване към общоевропейската култура. От една страна - пряко, а от друга - косвено, тъй като много от значителните европейски творби на новото време не могат да бъдат възприети пълноценно без предварително познаване на античната култура. В основата на този процес на първоначално запознаване стои Софроний с неговия Втори видински сборник. И в такъв аспект изобилието от примери у Марлиан е полезно и необходимо за българския читател, въпреки че представлява отстъпление от жанра и замисъла на автора.

Античните източници, използвани от Марлиан, са разнообразни. От една страна, това са исторически съчинения, сред елинските - на първо място Херодот, а също Ксенофонт, Псевдокалистен и др., а от римските - Тит Ливий, Светоний; широко използваните Плутархови “Успоредни животописи” предлагат сведения и за двете области. Нерядко е използвана и Плутарховата “Моралиа” - популярен през Средновековието цикъл произведения, който има подобни задачи и е познат частично у нас през следващите възрожденски десетилетия. Благодарение на всички тези произведения в текста на “Философския мудрости” и “Гражданское позорище” присъстват множество древни владетели, военноначалници, държавници и пр.

Като образец на мъдрец и философ в тези текстове се откроява Платон, по сходен начин е представен и Аристотел, а и не малка част от великата кохорта на елинските философи, оратори, историци - Сократ, Диоген, Анаксагор, Зенон, Изократ, Питагор, Талес, Теофраст... Анекдотите за тях се черпят не толкова от съчиненията им, колкото от сборници от типа на “Животът на философите” от Диоген Лаерций. Наред с това, чрез кратки откъси, цитати, преразкази и пр., присъстват автори като Лукиан, Цицерон, Овидий и Вергилий (със стихове), Плиний Стари и Плиний Млади, Клавдий Елиан и др.
Голяма част от античните мотиви са свързани с Александър Велики, който, донякъде заедно с баща си Филип, се превръща в централна фигура за творбата.

Сведения за него се черпят от Псевдокалистен и Плутарх, но и от Йосиф Флавий и “Юстин историк” (1, 249) - вероятно Марк Юниан Юстин (III в.). А също и “както марторисва заради него Макавейската книга”, т. е. библейската Първа книга Макавейска.

Наред с Александър стои Дарий, а и Кир Велики. При това Кир е представен по Ксенофонт в положителна светлина. А обикновено сме свикнали да мислим, че ранните възрожденци отъждествяват персите със съвременните им турци и имат отрицателно отношение към тях. Такива примери действително има, особено от малко по-късно време, те са свързани най-често с възприемането на Александрията. При Софроний като че ли се наблюдава едно “по-ерудирано”, не така “наивно” отношение към античната история, каквото е зафиксирано в някои по-късни паметници.

Другият голям източник на сюжети за “Философския мудрости” и “Гражданское позорище” е религиозната литература: Библията, тълкувателни и проповедни текстове, църковна история, жития. Най-общото и явно повърхностно впечатление в случая е, че отношението към библейския текст не се различава съществено от отношението към античната литература като цяло. С посредничеството на Марлиан до българската публика достигат антични и библейски повествователни фрагменти, които по сходен, но не идентичен начин функционират и в други европейски литератури от времето на Ренесанса и Просвещението и това е заслужаващо внимание типологическо сходство, което трябва да се разглежда успоредно с относително по-ясния проблем за общобалканските процеси в същата област. Може да се наблюдава своеобразно косвено общуване с някои от най-известните творби на световната литература. Вече бе дума за автори като Платон и Макиавели. Някои места от “Философския мудрости” и “Гражданское позорище” насочват и към Шекспир. Връзката явно е обратна - до българите достигат, обработени от Марлиан, антични мотиви, използвани и от Шекспир. Подобни случаи на задочно общуване могат да се открият и по отношение на писатели като Бокачо, Волтер и др. Може би е необходимо те да се каталогизират, поне първоначално, да се пристъпи към по-задълбочено осмисляне на тяхното присъствие във възрожденската култура. Тук само ще бъдат посочени няколко случая от Софрониевите преводи на Марлиан.

Може би най-характерен и най-ясен е случаят с един епизод от Плутарховите животописи. Пиратът Менас предлага на Секст Помпей да убие Антоний и Октавиан Цезар и по този начин да му предостави властта над цялата Римска империя, не само над Сицилия и Сардиния, които Антоний и Октавиан му отстъпват. (Успоредни животописи. Антоний. 32)

Във “Философския мудрости” епизодът е представен по следния начин:

Тако беше твердий и верности вардител и Систо, помпийский военачалник. Като учиниха мир и любов Марко Антонин цар и Октавия Кесар помежду си, тоя Систо ги пренесе сас гемията своя. И возможно му беше и двоицата царя да убий, ала не хочеше да подаде таковое повеление, зам да не покаже себе, како е узел царство сас ответная вярност. Воистину беше достойний и храбрий муж той Систо, помпийский военачалник, почто повише почете вярност от самодержавие, и по-добре хочеше да остане без царство, а не да наступи вярност своя, що са е обещал.
Тогива сас него беше и верний его приятел Минодор, що живеяха сас него многое время заедно и знаеше неговая благополучност, и гледаше, како е приличное время, и рече му: “О Систе, повели сеги да отсечем вожето на котвите и тогива после не да тя учиня токмо сикелийский цар и сардонский властелин, ами и римский кесар да будеш.” И Систо, спроти тая реч мало помисли и тако рече: “О, Минодоре, потребно беше ти сам от себе си да си бил учинил това, да мя не питаш. А сеги, като мя питаш, не е возможно да преступим клятвата, що сме са обещали. (1, 256 - 257)

Същият епизод е използван от Шекспир в “Антоний и Клеопатра” (II, 7), където е по-разгърнат, заплашените от убийството са повече, включен е и в по-голямата сюжетна цялост на пиесата. Подобни успоредици се наблюдават и при всеизвестната история за убийството на Гай Юлий Цезар, което освен у Плутарх и много други древни и по-нови автори, присъства и в Шекспировата пиеса “Юлий Цезар”.

Съвпаденията не се изчерпват с представянето на прочути събития от древната история, те обхващат и някои от характерните разсъждения или реплики на Шекспировите герои. Широко известен е въпросът на Хамлет към Гилденстерн: “[...] ще ми посвирите ли на флейта[...]” и, след неколкократния отказ, отрано предвиденото заключение: “[...] Хиляди дяволи, мислите ли, че е по-лесно да се свири на мен, отколкото на едно пискунче?[...]” (“Хамлет”, III, 2, прев. В. Петров)

У Софроний се открива нещо по-различно: “Красно пише Августин заради Темистоклеса философа, що го попитал един прост человек и рекъл му: “Философе, знаиш ли да свириш със свирка?” А философ рекъл: “Не зная.” А он пак му рекъл: “Ами що знаиш?” А оний мудрий муж отговорил: “Аз - рече - зная сас мудрост и сас разумний совет мой някое господство, ако е мало, да го учиня да стане голямо и славно, а сас свирка не зная да свиря.” (1, 231) Примерите могат да бъдат продължени, но важното е да се забележи как едни и същи идеи преминават от Античността и Средновековието към Шекспир и Софроний и едва ли обвързването им само с една епоха би било плодотворно.

Английската история също присъства в Софрониевите преводи на Марлиан. Популярният и благодарение на Шекспир Хенри V, персонаж от четири пиеси на Барда - Хенри IV” част първа и втора, “Хенри V” и “Веселите уиндзорки” - е споменат в “Гражданское позорище”:

Всякий да прочете вританската история и хоче да види единое предание на достопамятнаго царя вританскаго Енрика пятаго. От като приял престол царский по смерт отца своего, той час позвал домашнии, що порасте с них от детинство свое и сластолюбно живеяше с них, и всякиму даруваше по един дар. И рече им: “Ако не промените обичаи ваши, от днес вече да не дерзнете да преступите у царскаго двора моего. Ако ли дерзнете, хочу всех да обезглавю вас! Това учинил зам да не поквари себе и правду со злое оное живение.” (гл. Господар кога има сожителницу правда при себе[...])

Всичко това има някакво частично съответствие както с историческия образ на Хенри V и особено с Шекспировата интерпретация в споменатите четири пиеси, така и по-конкретно с “Хенри IV”, част втора. От подобни исторически бележки ще да е тръгнал и великият драматург за да изгради и образа на Фалстаф.
Прочутият Хенри VIII - персонаж от едноименната пиеса на Шекспир - и бракът му, един от няколкото, с Ан Болейн, също се появява в “Гражданское позорище”:

Гледаме и у нашея времена английский цар Енрику осмий, како покриваше и держеше християнскую вяру, тогива цветеше благочестие на все царство его. А като са надви от любов Анни Волени и не хочел вече да ради за християнскую веру, тогива не токмо от, що ся подхлъзнал и паднал у ерес, но умерси и все царство свое. Като царувала и Мария и царствал с нея благочестие у все Вритания. А като са возцари тамо Елисампета, тогива паки процветна калвинство и изгони са оттамо истинская вяра. (2, 15)

Разминаването с традиционното английско разбиране, застъпено и от Шекспир и подкрепяно от англиканската църква, е очевидно. Явно тук трудно могат да се търсят Шекспирови мотиви, контрареформационната тенденция категорично взима връх. Въобще Англия и “английската” тема присъстват в двете Софрониеви творби по Марлиан било като източник на любопитни примери, било като “живилище на всички ереси”.

Наред с насочването към едни и същи събития в не малка част от посочените тук успоредици се наблюдава не пряко общуване с Шекспир, а използване на същите по-стари мотиви. Великият драматург “възражда” и интерпретира по свой начин редица стари или по-нови сюжети, не само антични или хроникални, но и теологически. При Марлиан, чийто труд се появява петнадесетина години след смъртта на Шекспир, същите източници са използвани в духа на една друга традиция, различна от типично ренесансовата. Но у нас и поради слабото присъствие на традиции от типа на Марлиановата, те обикновено зазвучават ренесансово в един по-условен смисъл на думата. При Софроний “Шекспировите” мотиви се появяват не в резултат от пряко общуване с античните литератури или историческите хроники, а като следствие от превода на едно съчинение-посредник. Разликата е съществена, но не бива да се абсолютизира - в повечето случаи става дума за “скитащи” мотиви и идеи, чиито порвоизточници трудно могат да бъдат посочени. Още по-малко - да се твърди, че в другите литератури тези мотиви и идеи винаги се появяват без помощта на посредник.

Общите източници и сходствата в отделни детайли не поставят “Философския мудрости” редом с “Хамлет” в ценностно отношение, но подсказват приобщаването на българската словесност към почвата, от която израстват “Хамлет”, “Владетелят” или “Опити” на Монтен, където също могат да се открият отделни аналогии, и свидетелстват за началото на процеси, водещи до пълноценното им възприемане. Тези рецепционни по своя характер процеси имат отношение както към идеологическите пластове на културата, така и към развитието на повествованието. Като че ли постигането на характерните за европейските литератури повествователни модели предполага и някаква обща база, общ корпус от сюжети, мотиви, идеи и пр.

В двата превода от Марлиан, наред с многобройните сведения и събития от Античността и споменатите фрагменти от английската история, се откриват десетина епизоди от средновековната, а и по-нова история на Европа - от Византия през Галия и Германия до Русия, като не са забравени и някои по-малки народи и държави.

За смъртта на император Валент, изгорен в плевня край Адрианопол (Одрин) след битка срещу въстаналите гали, съобщава Амиан Марцелин (Дела, ХХХI, 11, 1). Любопитният епизод е известен на Паисий, който смесва галите с българите. Във “Философския мудрости” и този епизод присъства два пъти. Първо в главата “О истине”, където смесването на двата народа отсъства, и след това - в главата “Господар, що люби благочестие християнское [..]”. Въпреки че за особени текстуални съвпадения трудно може да се говори - при Паисий епизодът е разгърнат, пояснява се защо българите са назовани по друг начин от хронистите, а при Софроний той само се цитира като интересен - то връзката между двамата не предизвиква съмнение.

Разказът за Солон и Крез се среща на два пъти във “Философския мудрости” - в главата “О многоглаголание и о воздержание”, а след това и в “О благополучное време високо да не мудрстува господар[…]”, като вторият случай има съответствие в “Гражданское позорище”. Същата история, под заглавие “Никой да не рече как съм, ами как ще съм”, присъства в Рибния буквар на П. Берон от 1824 г. и във втората част на Детоводството на Неофит Бозвели и Емануил Васкидович от 1835 г. като “Никой преди смъртта не е блажен”.

Сюжетът е много популярен в античната и европейската книжнина, а историята е любопитна. Известно е, че Солон и Крез не са съвременници и не са се срещали. Но Херодот описва подобна среща (История, I, 29 и сл.), влагайки в нея определен идеен смисъл, характерен за неговото време. След това сюжетът преминава в различни съчинения, включително и у Диоген Лаерций (Животът на философите. I, 50-51). В Плутарховите “Успоредни животописи” (Солон, 28, 1) към нея е прибавен и Езоп, в този вариант мотивът се среща в главата “О истине” на Софрониевите Мудрости.

Сюжетът е преразказван и тълкуван десетки пъти. Но може би си заслужава да се спомене още една творба, в която е включен - “Опити” на Мишел дьо Монтен, при това в есе с доста сходно наименование - “За това, че за щастието трябва да се съди само след смъртта”. Интересно е, че след като дълго време остава в рамките на общоприетото тълкуване на случката и мъдростта, която се крие в нея, т. е. не се отдалечава съществено и от познатото от Софрониевия превод, Монтен изведнъж леко изменя гледната точка за да завърши изцяло в свой маниер: “Съдейки за живота на другите, аз винаги гледам как той завършва; изучавайки своя живот, стигам до извода, че той трябва да завърши добре, т. е спокойно и незабелязано.” (I, 19. Прев. Т. Чакъров) Последното изречение, дори може би последната дума недвусмислено говори за автор, различен от Марлиан и Софроний, носител на друг, подчертано индивидуален поглед към света.

Това, на което може би в случая трябва да се акцентува, са многобройните и разнопосочни връзки на фрагмента, които разкриват ролята на Софрониевите преводи от Марлиан за приобщаване към един характерен пласт от европейската култура. Примерът с историята на Солон и Крез е особено показателен, но той не е изключение, а правило за “Философския мудрости” и “Гражданское позорище”. Сходно е положението и с историята за Дамокъл (Цицерон. Тускулански беседи. V, 21) от главата “О многоглаголание и о воздержание” или за фенера на Диоген и пр.

Диалогът със света, с различните форми на словесната култура се оказва необходим и плодотворен в епохата, когато започват да се очертават особеностите на новата литература. При Софроний този диалог може да се потърси в преоткриване на антични, а и на други текстове и фрагменти, “възродени” по сходен, но не идентичен начин с ренесансовия. Паралели могат да се открият и с просвещенския тип използване на по-стари мотиви. Тези процеси се извършват в една своеобразна културна ситуация, характеризираща се със синкретизъм - ренесансовото възкресяване на античните автори се преплита с разширяване и задълбочаване на теологическата проблематика, с “възкресяване” на библейски повествователни творби и фрагменти, с приобщаване към елементи от базата на европейската словесна култура, с промяна на представата за човека, с общобалкански процеси и пр. За изследвача този синкретизъм крие опасност от абсолютизиране на някоя от тенденциите за сметка на другите - нещо, което не рядко може да се наблюдава в подобни изследвания.

Когато става дума за най-популярната и несъмнено оригинална Софрониева творба „Житие и страдания” изследователите не са така категорични при търсенето на преки източници, но пък сравнително охотно се насочват към типологически наблюдения. Предлаганите (и оспорвани) паралелите са с автобиографията на П. Павлович, а и на сръбския просветител Д. Обрадович или на руски религиозни дейци като протопоп Авакум или патриарх Никон ³⁶. Различни и противоречиви мнения са изказвани и около подобието с житийния жанр или просвещенския роман ³⁷, въпреки че по същество различните аналогии, които нарастват със заплашителна скорост, като цяло говорят именно за някакъв инвариант, за жанрови особености и за общи места. Това са все проблеми, които несъмнено ще интересуват и бъдещата литературна история, много вероятно е да се появят и нови гледни точки, които да помогнат за осмислянето на Житието.

Многобройните гледни точки към въпроса за източниците на Софрониевите произведения и техните междутекстови връзки очевидно представлява предизвикателство пред изследователите. Ситуацията може да се опише по следния начин. Съществуват множество текстове със сходни сюжети, Софроний е имал достъп до някакви техни варианти, за които в едни случаи се знае кои са, в други може само да се предполага. От своя страна, всеки от изследователите познава относително по-добре едни групи от възможните източници, за други знае или се досеща, трети са му неизвестни. В известни граници, въпрос на избор е къде да се постави акцента. Познавачите на средновековната литература забелязват по-лесно Йоан Златоуст (да кажем), а и старобългарските автори; специалистите по стара руска литература са склонни да изведат на преден план Пролога и Гедеон Криновски. Литераторите, чиито основни интереси са насочени към следващите периоди, може да сметнат за по-важни аналогиите с по-късни произведения (например Бокачо, Шекспир, Волтер). Тези аналогии също могат да бъдат доста различни. Но дали акцентите, които изследователите поставят, зависят само от тяхната специализация. Склонен съм да допусна, че проблемът е по-сложен, тук се намесват и естетически, а и политически пристрастия, осъзнати или не, стремеж да се придърпа голямата фигура към себе си, като по този начин се легитимират не само своята изследователска област, своята методология, но и своите не само професионални предпочитания и ангажименти.

Софроний Врачански – книжовник и политик от Новото време. Съст. Пл. Митев и В. Рачева.
С.: УИ Св. Климент Охридски, 2013 (публ. 2014), с. 165-180. ISBN 978-954-07-3645-7

Бележки

¹ Вж. напр. Сивриев, С. Литературна археология. София, Български писател, 2009. Он-лайн версия - http://literaturensviat.com/?p=6603

² Вж. Петканова-Тотева, Д. Дамаскините в българската литература. София, 1965, 14 - 15.

³ Вж. Пенев, Б. История на новата българска литература. Т. 1, София, Български писател, 1976, 304 - 464; Лавров, П. Дамаскин Студит и сборники его имени “дамаскины” в югославянской литературе. Одеса, 1899; Петканова-Тотева, Д. Дамаскините в българската литература. София, БАН, 1965; Демина, Е. Тихонравовский дамаскин - болгарский памятник ХVIII в. Т. 1, София, 1968, Т. 2, 1971. За Котленския дамаскин и за ранното творчество на Софроний вж. Ангелов, Б. Ст. В зората на българската възрожденска литература. София, 1969, 131 - 132; Караджова Д., Котленският книжовен център през ХVІІІ век. Пловдив, Хр. Г. Данов, 1994.

⁴ Вж. Софроний Врачански. Съчинения, Т. 1, София, Български писател, 1992, с. 313. Надолу текстовете по това издание се цитират, като в скоби се посочва том и страница.

⁵ За него вж. и. Литературны сборник ХVII века “Пролог”. Москва, 1978.

⁶ Вж. Инокентий (Павлов). Археографические и источниковедческие заметки о рукописях светителя Софрония, публикуемых в настоящем сборника. В: - Св. Софроний епископ Врачански. Катехизически, омилетически и нравоучителни писания. Из ръкописното наследство на светителя. София, Синодално издателство, 1989, с. 667 и сл.

⁷ Пак там, с. 669. Тук и сведения за Гедеон Криновски.

⁸ Вж. Вж. Атанасов, П. Руски извори на Неделника на Софроний Врачански. В:- Атанасов, П. Българо-руски литературни връзки през ХVII и ХVIII в. София, Наука и изкуство, 1986, с. 160.

⁹ Вж. Киселков, В. Софроний Врачански. Живот и творчество. София, 1963, с. 133.

¹⁰ Вж. Пенев, Б. Цит. съч. Т. 2, с. 217.

¹¹ Вж. Петканова-Тотева, Д. Неделникът на Софроний Врачански. Извори и идеи. // Изв. Инст. за литература, № 9, 1960, с. 220.

¹² Вж. Николова, Св. Патеричните разкази в българската средновековна култура. София, БАН, 1980.

¹³ “Gesta Romanorum” (“Римски деяния”) - е паметник на латинската литература, сборник от нравоучителни разкази, истории и новели, съставен вероятно в края на ХIII или началото на ХIV в. в Англия или Германия и широко разпространен в цяла Европа. Ядрото му се състои он анекдоти, взети от късноримски писатели, средновековни легенди, патерични разкази, притчи, светски любовни новели, откъси от исторически хроники, източни сюжети и пр. Творбите, включени в “Римски деяния”, често са използвани като илюстриращи примери в проповеди.

¹⁴ Вж. Motiv-index of folk literature by St. Tomoson. Bloomington, 1939, J.225.0.1.

¹⁵ Вж. Драгоманов, М. Забележки върху славянските религиозни и етически легенди. // СбНУ, № 7, 1892, 246-265, 290; Ангелова, Р. Старобългарската литература и народното творчество. -// Училищен преглед, 1942, № 3; Николова, Св. Цит. съч., 127, 132.

¹⁶ Вж. Державин, К. Н. Вольтер. Москва, 1946, 293 и др.

¹⁷ Вж. Барсов, Н. К литературной истории Вольтера. Вольтер и “Римские деяния”. Санкт-Петербург, 1892.

¹⁸ Теодоров-Балан, Ал. Софроний Врачански. За стогодишнината на новата българска печатна книга. 1806 - 1906. София, 1906, с. 190.

¹⁹ Вж. Шишманов, Ив. Нови студии из областта на Българското възраждане. - В: Сб. БАН, 1926, № 21.

²⁰ Пенев, Б. История на новата българска литература. Т. 2, София, Български писател, 1977, с. 235.

²¹ Петканова-Тотева, Д. Неделникът...

²² Radulescu, M. Originalul slav al “Evandheliei cu invatatura” a diacului Coresi. Bucuresti, 1959; вж. и Радулеску, М. Български редакции на сбирката проповеди от патриарх Йоан Калека. - В: Езиковедско-етнографски изследвания в памет на акад. Стоян Романски. с., 1969; вж. и Петканова-Тотева, Д. Неделникът...

²³ Вж. Петканова-Тотева, Д. Из гръцко-българските книжовни отношения през ХVII - ХVIII в. // ГСУ, ФСФ. Т. 62, София, 1969, с. 112.

²⁴ Вж. Атанасов, П. Цит. съч., 156-157.

²⁵ Вж. Игумен Инокентий (Павлов). Цит. съч.

²⁶ Киселков, В. Цит. съч., с. 176.

²⁷ Вж. Инокентий (Павлов). Цит. съч., с. 653.

²⁸ Вж. Наследие Димитрия Кантемира и современност. Кишинев, 1976, с. 69 и 109.

²⁹ Вж. Наследие Димитрия Кантемира..., с. 61 и др.

³⁰ Наследие..., с. 63 - 73, 107 - 114.

³¹ Вж. Аретов, Н. Първоначални наблюдения върху проникването на “1001 нощ” в България през Възраждането. // Литературна мисъл, 1984, № 3. Също в: Аретов, Н. Преводната белетристика от първата половина на ХIХ в. Развитие, връзки с оригиналната книжнина, проблеми на рецепцията. С.: Университетско изд. Св. Климент Охридски, 1990, с. 16-37.

³² Duţu, Al. “Le miroir des princes” dans la culture roumaine. // Revue des études sud-est européennes. T.6, 1968, № 3.

³³ Вж. Таринска, Ст. Цит. съч. с. 200.

³⁴ Вж. Аретов, Н. Софроний Врачански и диалога му със света. // Литературна мисъл, 1990, № 3, с. 18-32. Вж. и Аретов, Н. Повествователят Софроний и диалога му със света (Наблюдения върху Втори видински сборник). В: - Софроний Врачански. Сборник изследвания. София, Академично изд. Проф. М. Дринов, 2004, с. 103 - 122.

³⁵ Боева, Л. Софроний Врачански и идеологията на немската Реформация. - В: Българо-немски литературни и културни взаимоотношения през ХVIII и ХIХ в. София, БАН, 1985.

³⁶ Вж. Дилевски, Н. Възможни и предполагаеми източници на “Житие и страдания грешнаго Софрония”. Време, място и цел на написването му. // Литературна мисъл, 1989, № 5. Скоро след това Д. Господинов предложи още един потенциален източник на Софрониевата творба. Вж. Господинов, Д. Защо и как е написано “Житие и страдания грешнаго Софрония”. // Литературна мисъл, 1990, № 8.

³⁷ Пенев, Б. 1. История на новата българска литература. Т. 2, София, Български писател, 1977, с., 253; 2. Доситей Обрадович у нас. // Сп. БАН, 1912, № 3; Динеков, П. 1. Из историята на българската литература. София, 1969; 2. Между свои и чужди. София, 1969; Гачев, Г. Ускорено развитие на културата. София, Наука и изкуство, 1979; Зарев, П. Панорама на българската литература. Т. 1, София, Наука и изкуство, 1969, с. 13; Георгиев, Е. Българската литература в общославянското и общоевропейското литературно развитие. София, Наука и изкуство, 1973, с. 211 - 212; Аретов, Н. “Житие и страдания грешнаго Софрония” и западноевропейският просвещенски роман. // Литературна мисъл, 1979, № 10, с. 72 - 88.

• Предишна
• Следваща