Казусът Светослав Миларов

 

Интересен дял от мемоарната литература представляват записките за затвори и заточения¹, които са типични за следосвобожденската епоха, но първите образци се появява по-рано. Проблематиката е универсална, към нея са възможни различни подходи. В световната литература могат да се открият разнообразни модели за мемоарно и фикционално пресъздаване на затворите, които се съдържат в класически творби от ХIХ в. като “Записки от мъртвия дом” на Ф. Достоевски, “De profundis” на О. Уайлд, “Моите затвори” на П. Верлен, както и появилите се малко по-рано и преведени на български “Тъмниците ми” на С. Пелико и т. н. Затворът присъства в “Клетниците” на В. Юго и “Граф Монте Кристо” на А. Дюма, където са въведени мотивите за несправедливото наказание, за възмездието и отказа от възмездие. По-късно затворът и следствените действия ще попаднат в “Чужденецът” на А. Камю, в творчеството на Фр. Кафка и т. н., у нас той привлича вниманието на социолога Иван Хаджийски, който написва “Из философията на съвременния затвор. Наблюдения и размишления върху неговото възпитателно действие” (1937).

Първите български спомени за османските затвори датират от 50-те години на ХIХ в., когато Г. Раковски създава “Неповинен българин”, по-късно Л. Каравелов публикува на сръбски описание на престоя си в будапещенския затвор – “Из мъртвия дом” (1871). Темата преминава и във фикционалните му произведения, в разказа “Мъченик”, под влияние на Д. Спека. По-късно до читателите достига “Видрица”² на поп Минчо Кънчев и други подобни текстове от епохата.

Популярни сред българите са преведените от Др. Цанков мемоари на Силвио Пелико “Тъмниците ми” (1874). Именно те, а не произведенията на Г. Раковски и Л. Каравелов се оказват връзката със следосвобожденската литература. К. Величков започва “В тъмница” (1890) с разсъждения за творбата на италианския си събрат по съдба. “Не зная дали г. Цанков, който е превеждал “Тъмниците ми” от Силвио Пелико, е имал предвид събитията от 1876 година, но тая хубава книга не е могла да се появи по-своевременно на български. Никой от ония, които пострадаха през тази година, не е могъл да я чете без полза. От деня, в който, поради потъпкването на въстанието, властите, освободени от първата си и най-голяма грижа, бяха почнали да търсят виновните и компрометираните в движението, тя беше станала настолна книга на всички у дома. През неминуемите бедствия, които се висяха над главите ни, ние се стремяхме да черпим доблест, от каквато чувствахме, че имаме нужда всички, в страданията на италианския патриот-мъченик и в геройската резигнация, с която ги беше понесъл.”³ В подобен контекст Ив. Е. Гешов също споменава “безсмъртните тъмници на С. Пелико”⁴. Не само тук, а и при другите първи следосвобожденски мемоари може да се потърси нещо повече от обикновено позоваване на известна творба. Сходствата говорят за приближаване към познат на публиката повествователен модел.

Сред най-рано появилите се творби от тази тематична група са “Спомени от цариградските тъмници” на Светослав Миларов, които, подобно на “Из мъртвия дом” на Л. Каравелов излиза първо на чужд език - хърватски (1875). Няколко години след Освобождението творбата е публикувана и на български (1881) в превод на Спас Вацов и Христо Белчев, авторизиран от Св. Миларов. По-късно Миларов води и политически дневник, в който е документирано участието му в политически заговори. Дневникът става главно доказателство, въз основа на което авторът му е осъден на смърт.⁵

Св. Миларов е несъмнено значим, макар и все още подценен книжовник от втората половина на ХIХ в., близък сътрудник на П. Р. Славейков, автор или поне съавтор на забележителната статия “Двете касти и власти…”, блестящ мемоарист и публицист, опитал перото си в драматургията и поезията, ценен високо от Ив. Вазов и други съвременници. Документирано е признанието на И. Андрич, че се е учил от “Спомени от цариградските тъмници”⁶; малко са примерите от цялата българска литература на подобна оценка от наистина значителен чужд писател.

От друга страна Миларов е неясна фигура в българския обществен живот, за него са изказвани най-противоречиви оценки. Л. Каравелов на няколко пъти го обявява за турски шпионин, оръдие на Хр. Арнаудов, който го използва като провокатор, а след това го предава на полицията, но после го освобождава. Провокацията се състои в това, че Миларов предлагал пари на Каравелов да спре “Свобода” и да започне в “Революционер”, финансиран от Хр. Арнаудов.⁷ Други емигранти в Румъния (Д. Ценович, Ив. Кършовски)⁸ разказват същия епизод в духа на Каравелов и може би под негово влияние, в “Записки по българските въстания” З. Стоянов⁹ директно повтаря казаното от Каравелов. За Ст. Заимов обаче Миларов като че ли не е предател, а един от дейците на революционното движение.¹⁰ В последствие Ст. Заимов също приема версията за шпионството на Миларов, но в един по-мек вариант, в който младежът всъщност се оказва жертва на Хр. Арнаудов.¹¹

След Освобождението политически противници на Миларов говорят за прякото му обвързване на с руските интереси, а дните му завършват на бесилото в княжество България, след шумен процес за участие в убийството на министър Христо Белчев – един от преводачите на “Спомени от цариградските тъмници”. Друг парадокс, на който обръща внимание д-р Кръстев, е че по друг повод в цариградските си спомени Миларов нарича обесването “най-страшната от всички смърти”. Това дава повод на големия критик да възкликне: “Едва ли и един визионер би могъл с по ужасяюща истинност да нарисува картината на своята смърт!”¹²

Книгата е изградена като документален разказ за преживяванията на автора между Възкресение 1870 и 23 септември 1872 г. и проследява събитията от арестуването му в Цариград по подозрения за бунтовна дейност до бягството, което завършва с качването на руски параход и отплаването за Одеса. Централно място в мемоарния разказ, наред със самия автор, заема фигурата на П. Р. Славейков, на когото по-младият Миларов по това време помага при списването на в. “Македония”. Отношението на мемоариста към големия поет и публицист е сложно, а и преминава през известно развитие. Зад декларираното уважение се долавят известни нотки на чувство за превъзходство поради по-високото образование, както и скрито несъгласие с връзката на Славейков с Катерина Стойоглу, означена с инициала К. В архива на Св. Миларов се пази интересен недовършено “Предисловие”, писано от ръката на автора (но не и от негово име). На тази “малка литературна мистификация” обръща внимание Ил. Тодоров, който обаче публикува само откъси от въпросния текст.¹³ Най-вероятно литературният историк не е имал желание да тиражира детайли от интимния живот на поета и оценките на Миларов за тях. Самият автор също се въздържа да публикува това предисловие, вероятно по сходни причини.

Известно място в спомените на Миларов е отделено и на църковната борба, на личностите, които участват в нея и на оценките на мемоариста за тях – Г. Кръстевич, Ст. Чомаков, Ив. Пенчович. Но това са по-скоро разсъждения, отколкото разкази за конкретни събития, на които авторът е бил свидетел. Същото може да се каже и за написаното за великите везири Махмуд Недим паша и Митхад паша, както и за руския посланик граф Игнатиев, с които Миларов не се среща. Известно място е отделено и на срещите с някои висши турски служители (на първо място министъра на полицията Хюсни паша) и на съвсем епизодични срещи с някои от по-известните български дейци от това време като д-р Г. Миркович. По-голямо внимание е отделено на колоритните портрети на мнозина българи – затворници в Цариград или живеещи в града, чиито имена не са запомнени от историята.

Централно място в “Спомени от цариградски тъмници” заемат няколко обширни вставни разкази, оформени като отделни глави. Това са историите на различни затворници, които авторът целенасочено предразполага към откровение, изслуша, а след това прилежно записва. Всички те не са българи, нито революционери, попаднали са в затвора заради криминални престъпления, за които охотно разказват, когато Миларов ги предразположи. Османските затвори се оказват подходящо място за по-интензивни междуетнически контакти и това проличава и в “Записки по българските въстания”, и в “Миналото” на Ст. Заимов. Тези разкази за престъпления в повечето случаи представляват любовни истории, като любовта присъства в една доста широка гама от варианти – от откровената страст до дискретно платонично увлечение. Това разнообразие, което едва ли е случайно, говори за съзнателен подбор и съзнателно композиране на големите вмъкнати повествователни цялости, както и за някаква степен на намеса в тях. Това от своя страна води до допускане на изграждането на “Спомени от цариградските тъмници” като литературна, а не строго мемоарна книга.

Като повествователна структура творбата напомня за “Хиляда и една нощ” – и в двата случая има рамкираща история и вставни разкази, които са слабо свързани с основната сюжетна линия и нямат никаква сюжетна връзка помежду си. Връзката, малко неочаквана, обаче съществува и тя е тематична – представянето на любовта. До този момент темата за любовта присъства в оригиналната в оригиналната проза, но тя още не е еманципирана от други тематични образувания, възприемани като по-важни. Вставните разкази от “Спомени от цариградските тъмници” се оказват първите чисто любовни истории в оригиналната проза. Изглежда тяхното съществуване е възможно само при представянето им като документални, а и при обвързването им с герои небългари и небългарска среда. При това, както бе дума, творбата достига до българската публика едва през 1881 г.

Първи е разказът на гърка Ламбо. В него са преплетени две сюжетни линии, и двете свързани с любовта, но по диаметрално противоположен начин. Първата е чистата и искрена любов на хубавата млада и заможна туркиня Лейла към Ламбо. Единствената пречка е принадлежността им към различни религии. В началото бедният Ламбо категорично отказва да приеме исляма, да бъде осиновен от турците и да получи хубавицата. Постепенно младият грък също е завладян от любовта и като че ли се решава да направи решителната крачка “дадох нея вече надежда на Лейла и на майка й, че ще се потурча” (с. 31). Следва драматична вътрешна борба, която всъщност остава неразрешена – външни обстоятелства спестяват на героя проклятието на избора.

Тези външни обстоятелства са свързани с втората линия, която също до някаква степен е посветена на любовта, но на тайната и осъдителна любов. И, при всички случаи – с авантюрния тип повествование, а и с един познат на българската книжнина стереотип. Ламбо служи първо на владика и опознава разврата на фенерското духовенство. Освен всичко друго той трябва да придружава владиката до къщата на неговата любовница. След време владиката го отстъпва на свой близък приятел. Оказва се, че това е съпругът на любовницата, а Ламбо трябва да информира владиката кога новият му господар няма да нощува вкъщи.

Двете сюжетни линии едновременно достигат до своите кулминации. Докато Ламбо се измъчва от тежестта на избора, господарят му научава за изневерите на жена си. На сутринта се разбира, че господарите на Ламбо са загинали в пожар, а владиката е изчезнал. Разкъсван от угризения Ламбо побягва от Цариград. След години се връща и измолва да го пуснат да живее в една дупка в Министерството на полицията – същата сграда, в която някога е живяла Лейла – романтичен жест, който е пазен в тайна от другите обитатели на тъмницата, които не биха го разбрали.

Цял приключенски роман може да се извлече от сюжета на “Разказът на Борковски за министъра – ортака на калпазаните [фалшификаторите] и за адската машина”. При това тук става дума за международен шпионаж – разказвачът – полският евреин Жул Борковски във Франция “станал оръдие в тайната полиция на министъра на външните работи (в наполеоново време) графа Валевски, който го пращал няколко пъти в Испания с тайна мисия”. След това Борковски се подвизава като фалшификатор на пари в Англия, попада в Цариград, където се включва в заговор за нещо като държавен преврат. Перипетиите са прекалено оплетени, за да бъдат предавани тук, заслужава да се спомене присъствието на най-висши османски сановници и почти задължителните харемски сцени, както и висшата европейска политика. На този фон една само маркирана любовна история остава във фона на творбата.

Типична любовна трагедия се съдържа в разказа “Джехад чауш”. Този път той достига до Миларов не пряко от главния персонаж, а чрез негов приятел тъмничар. Сюжетът днес изглежда банален, но той е бил нов в контекста на българската словесност от 70-те и 80-те години на ХIХ в. Още като юноша бедния Джехад се влюбва в красивата Бюлбюла – дъщеря на неговия господар. Момичето охотно дружи с него, но когато пораства го отхвърля и се влюбва в по-подходящ младеж. Отблъснатия Джехад нахлува в харема и заколва майката и две робинята, но дъщерята се спасява. Нещастният любовник бива хванат, хвърлен в затвора и скоро след това обесен.

Контрастна по дух е главата “Романтична случка в тъмницата”, в която любовта е изцяло платоническа, без каквито и да е драматични събитийни прояви. Пламъкът на чувствата се разгаря в красивата Айше, която в началото само се смилява над клетия затворник Св. Миларов, когото наблюдава през прозореца. Историята представлява класическа проява на изходната ситуация от мотива за разделените влюбени, познат на преводната книжнина от това време. Пречките между тях са многобройни, като най-непреодолима е религията. Сюжетът намеква, че бащата на девойката – “Мехмед бей, някой си голям чиновник на Високата порта” – би могъл да освободи Миларов, ако той приеме исляма и се ожени за дъщеря му. Друг интересен елемент е, че в очите на девойката Миларов е романтичен герой не само като затворник, но и като самотник, който по цял ден чете и пише в усамотение. Читателят пък се изненадва от неочаквано либералния режим в демонизираните в българската литература от по-ново време османски тъмници.

Младите общуват само със знаци и успяват да си разменят по едно кратко писмо. Не след дълго семейството на Айше се премества и това слага край на “романтичната случка”. Миларов не пропуска възможността да си сложи позната литературна маска - “Сърцето ми се стисна и една сълза се търкулна низ лицето ми.” (с. 96)

Дотук любовните истории за хора от различна вяра повествуват за християнин и мюсюлманка. “Разказът на Бошняк Мустафа” донякъде разменя ролите. Тук мюсюлманинът се влюбва в българка робиня. Поробването на българки е основен сюжетен елемент във възрожденската проза, но тук случаят е по-различен. Пашата всъщност спасява невръстното момиче, останало сираче по време на Кримската война – “някои заптии […] го бяха намерили само-самничко в една гора близо до едно село, което татарите бяха ограбили и запалили” (с. 119). Шестгодишното дете очевидно сменя вярата си, но това събитие дори не е споменато, съобщава се само новото му име – “Гюл Бахар, сиреч пролетна роза, зарад чудната красота, от която нейното лице още тогази блестеше”. Детето живее щастливо при пашата, а когато пораства между Мустафа и Гюл Бахар пламва голяма любов. Тук сюжетът тръгва по скоро според приказния, отколкото според националистическия модел – старата ханъма умира, а “другата пашова жена, една люта арнаутка” се страхува от красотата на девойката и я продава.

От мъка Мустафа тръгва по света, пътищата му минават през Русе, Цариград, Манчестър и Лондон. В английската столица младежът е почти прелъстен от местна хубавица, но съпругът й разбира и Мустафа бяга в Цариград. След много премеждия той намира своята любима и двамата започват да кроят планове за бягство в Европа. Съдбата си прави жестока шега. Обирът на сараф евреин в Русе и прелюбодеянието остават ненаказани, но когато в османската столица младежът защитава достойнството си на турчин, накърнено от нахален англичанин, той трябва да отиде в затвора. Все пак, за разлика от другите вставни истории, тук надеждата остава – присъдата е само три години и те вече изтичат.

Във вставния разказ “Сръбските калугери Ахмед и Халил” се открива една особена форма на може би несъзнателна пародия на новомъченическите сюжети и въобще на историите за насилствената смяна на вярата. Сюжетни възли, свързани със смяната на вярата, присъстват на няколко места в книгата, при това в една доста широка гама от доброволни актове, мотивирани по различни причини, през откази да се приеме “турската” вяра до по-редки примери за налагана на исляма със сила. Проблемът вълнува автора и той му посвещава цяла повест, публикувана на хърватски и непреведена на български език – “Дейхад Чауш”¹⁴. Доколкото може да се съди по сведенията, които дава Ил. Конев, повестта не само излиза почти едновременно със “Спомени от цариградските тъмници”, но и е написана в нейния “стил на достоверното, мемоарното повествование” и приема формата на “спомен, разказан от автора през 1873 г. на една вечеря в Одеса”. Отношението към потурчването на християни очевидно е негативно и искрено. Въпреки че бащата на Св. Миларов¹⁵ е униат, синът не дава повод за съмнение в принадлежността му към православието.

Главата “Сръбските калугери Ахмед и Халил” е майсторско композирано авантюрно повествование, което, вероятно с основание, е представено като достоверно, като разказ на главния герой в него сърбинът Димитри, по-късно приел монашеското име Порфирий, а след и мюсюлманското Ахмед. Напълно в духа на плутовския роман героят откровено разказва своите приключения, като не спестява недостойните си дела и помисли. Тук любовта на практика липсва, циничният герой предпочита да говори за еротичните си преживявания, наистина без да навлиза в детайли, и да рисува пикантни сцени от живота в харемите. Сходно е отношението му и към вярата и народността, въпреки че то е малко по-смекчено, а авторът на места сякаш се опитва да припише някакви патриотични настроения на своя герой.¹⁶ Същевременно неговата история и като цяло, и в някои характерни детайли, повтаря в преобърнат, травестиран вид повествованията на новомъченическите жития.¹⁷ Същевременно общата сюжетна схема тук е усложнена с допълнителни събития, с повтаряне на основните събития и с въвеждане на допълнителни герои, които в някаква степен повтарят жизнения път на главния персонаж.

Според най-популярната сюжетна схема в житията по някаква причина бъдещият светец доброволно приема исляма, след това се разкайва, с помощта на духовен наставник се подготвя за мъченическия подвиг, демонстративно се отказва от исляма и приема страданията и смъртта. Доброволният отказ от вярата има някаква битова причина, като в отделни случаи тя се преплита с измама, прелъстяване или дори с насилие. Димитри/Порфирий/Ахмед на два пъти се отказва от християнството. Негов приятел и двойник в рамките на сюжета извървява по същия път.

Първи се потурчва и приема името Халил един млад черногорец, който преди това се готви да стане калугер. Постъпката е напълно доброволна, а мотивите – користни:

Той бил откраднал някои неща от манастира и като се поразчуло за това, та се побоял той от драконовския в това отношение закон, който действува в Черна гора, прибягна към турците и се каза за близък приятел на княза, та поиска да се потурчи. (с. 139)

Отстъпникът сякаш трябва да убеди мюсюлманите да го приемат в правата вяра, затова се представя за роднина на княза и това се оказва решителен аргумент за тях. Следва приемането на исляма и от главния герой. То повтаря подобен епизод в някои жития, въпреки че отново всичко е доста по-различно. Първоначално той е харесан от Ахмед паша, валията на Икония, който като че ли има сексуални аспирации към него. След това го харесва и пашовата ханъма, която се държи подчертано интимно с него, но иска да го ожени за дъщеря си. Димитри отказва и тогава, вероятно по внушение на ханъмата, е обвинен, че се опитва да повърне Халил в християнската вяра. Хващат го и го хвърлят в тъмницата, но това всъщност не е кой знае каква репресия, тъй като той е заточен престъпник. И тук се извършва самото приобщаване към исляма, което също напомня подобни епизоди в агиографската книжнина:

Там една вечер ми дадоха да пия толкоз много, щото не знаех какво са ме питали, нето що съм им отговарял. На другий ден ми казаха, че съм се обещал да се потурча и че то бездруго трябва да стане. Аз хванах да се противя и да викам, но всичко бе напразно. Те ме пограбиха, свързаха ми ръцете и краката за кревата и доведоха ходжата, който ме обряза. (с. 144)

Нещо подобно се случва и с Никола нови Софийски от житието на Матей Граматик, който е опит с шербет. При Ахмед напитката ще да е била по-силна. Опитът за прелъстяване пък отпраща към житието на Акакий Серски, но без лъжливото обвинение, отправено към мъченика, което го оприличава на библейския Йосиф. Разказвачът няколко години е живял в манастир и в средата на духовници и може да се допусне, че в някаква степен познава религиозната литература, която съзнателно или несъзнателно попада в трансформиран вид в разказа му, записан от Миларов. От своя страна авторът на “Спомени от цариградските тъмници” очевидно е обработил това, което е чул, така че приближаването до нормата на житията може и да е негово дело.

След обрязването Ахмед решава да тръгне по по-различен път. “Най-сетне разумът ми взе връх и аз реших, като няма вече друго спасение, а то поне […] да си създам колкото се може по-добро положение.” Заслужава да се отбележи употребата на думата разум, която не е особено адекватна на ситуацията и на религиозната литература и отпраща към съвсем различни контексти. Важен е и начина, по който Ахмед си създава “положение”. Той обявява, че му се е явил “ангела Гавриил, който ме повидя и ме благослови от божа страна, та ме укрепи в правата вяра, що съм я прегърнал” (с. 144). Един искрено вярващ човек трудно би се решил на подобно светотатство, при това използвайки името на почитания и от християни, и от мюсюлмани архангел Гавраил. Очевидно за героя на повествованието религията е средство за извличане на лична изгода, а предишните откази да приеме исляма са допълнително привнесени или елемент от пазарлъка за по-добра цена.

В края на историята Ахмед, за втори път се отрича от християнството, този път без никаква измама. След много митарства, преследван от властите за кражби, той отива в Цариград при своя благодетел “та да го замоля да изработи той, щото като бях станал вече “муслуманин”, да ме не закачат вече и да ми не отнемат свободата” (с. 148)

Но това е в края. А след първото отричане, напълно доброволно Ахмед и Халил постъпват в теке на дервиши и се отдават на “гнусни беззакония върху ерменците”. “Но малко по малко хванах да усещам ужасния живот, който ме беше покорил, и почнах да въздишам зарад свободата и отечеството.” Всъщност причината е по-прозаична – благодетелят му Ахмед паша е преместен в Цариград, а неговия приемник Исмаил паша “не ни зачиташе за нищо”. И тогава бягството се оказва възможно.

Двамата бегълци стигат до Мараш – “доста голямо, но съвсем запустено място, населено главно с християни от караманлийското и арабско потекло” (с. 146). И тук идва ред на второто и особено важно за житийната норма преобръщане – възстановяването на християнската вяра. То е не по-малко користно – свещеникът е умрял и двамата заемат неговото място и се възползват от облагите на сана – “изказахме се ние като християнски калугери, които със свята мисия пътуват по земята” (с. 146). Ни следа от разкаяние, от душевна борба, ненужна в случая се оказва и подготовката под вещото ръководство на духовен наставник. Любопитно е, че и след възстановяването на християнството разказвачът използва за своя другар името Халил. На пръв поглед не се забелязва никаква връзка с възловия епизод в житията. Но ключови елементи от него могат да се открият на други места в текста, в които присъства и духовен наставник, и поругаване на исляма, и двете в подчертано преобърнат вид.

Всъщност наставниците на Димити са няколко. Първият е неговия вуйчо игумен, който го взима при себе си в манастира. Той е откровен лицемер и развратник, който дръзко и едва ли особено канонично заявява: “и аз в младостта си бях страшен гороломник, не честта ме тикна на божия път и ето до каква почет достигнах, и при това заслужих сигурно място близо светаго Петра в рая” (с. 132). Всъщност в манастира “калугерите спяха, хранеха се добре и пиеха още по-добре, а вуйчо ми беше им пример във всичко.” Но особена слабост са му “младите селянки”, които често посещават килията му.

Вторият наставник е Душан – друг “обесник” в манастира. Той запознава Димитри със своето учение, което се гради на две максими: “Умът е пара![…] Това го е казал вече един стар египетски философ, който се викаше Епалимондас!” (с. 134) Втората максима е не по-малко авторитетна: “друг някой си философ гръцки, който се вика Сарданапулос, е рекъл, че парите на нашите роднини са наши пари”. В съгласие с това учение двамата младежи обират вуйчото игумен и избягват от манастира. Пак в съгласие с учението в труден момент Душан обира Димитри и избягва сам.

Другият важен елемент от житията на новомъчениците е поругаването на исляма и извършване на християнски обреди. Той също присъства в разказа на Ахмед, при това на няколко места, без обаче да води до някакви фатални последици за извършителя. Зад поругаването по правило не стоят някакви религиозни подтици, а откровено пиянство. Такъв е случаят с Халил, който обяснява пред правоверните дружбата си с “карагадинския гяурин” (т. е. Димитри) с желанието си да го обърне в правата вяра. Самия Халил разказва на Димитри, че

[…]като дошел в Цариград, бил определен за в конака на един паша, как го дочаквали вред бляскаво като член на княжеско семейство и му били определили месечна плата 500 гроша; но че той, по стария си обичай, с неговата си “мъченица” ракия дотолкоз се напикясвал, щото се забравял досущ и отивал по гръцките черкви и там се кръстел и правел поклони[…] (с. 140)

По-късно тези епизоди се повтарят, а Ахмед, по собствените му думи, “трябваше чудеса да правя, за да не се разсмея” (с. 145).

Друг задължителен за житията елемент е чудото, което увенчава духовния подвиг на мъченика. В разказа на Ахмед става дума и за чудо, при това скоро след възстановяването на християнството. В случая обаче става дума за познат от литературата епизод, в който просветен човек съзнателно заблуждава наивници (много често някакви туземци), че владее някакви свръхестествени сили. В разказа на Ахмед това е второ, този път косвено позоваване на разума.

Между това една случка въздигна нашата слава до в небесата. През Мараш не течеше никаква река и жителите й вадеха потребната си за тях вода от някои близки извори. Тогаз се беше случило, щото повечето от тия извори, според горещината, бяха пресъхнали; а пък аз, като забележих, че есенното време приближава и че в околността са валели дъждове и при разглеждането на тие извори, като сапикясах, че водата, макар и незначително, но все пак беше захванала да приидва, смислих да направя чудо и повиках народа, та го поведох към изворите и там четох молитви и пях туй-онуй, като молех Бога да прати вода.

И сляпа случка стана, че на утрента водата надойде и изворите се изпълниха. Мене ме имаха вече за пророк и чудотворец и хванаха да ме обсипват с дарове. (с. 147)

Би могло да се добави, че и в същинските жития на новомъченици, включително и в парадигматичните образци на поп Пейо и Матей Граматик чудото също е свързано с някаква форма на мистификация – обикновено тялото на загиналия мъченик бива откупено и след това се обявява, че изчезването му е чудо.

Интересно е какво е отношението на Св. Миларов към деянията на Ахмед. Авторът не се намесва открито в разказа, а накрая се опитва да смекчи евентуална морална присъда с пояснението: “у Ахмеда[…] сапикясах едно окончателно смисляване, че трябвало да се предаде на прост и честен живот” (с. 149) – един типичен за плутовското повествование финал.

Вставните разкази в “Спомени от цариградските тъмници” показват значително разнообразие на използваните повествователни възможности. Те са цялостни, добре конструирани и майсторски разказани, което говори за намеса на автора. Чрез тях процесът на еманципиране на любовната тема в българската литература прави решителна крачка. В “Спомени от цариградските тъмници” любовният сюжет вече не е повод за националистически внушения и изразяване на социални идеи. Св. Миларов съумява да представи тези сюжети със средствата както на приключенското, така и на психологическото повествование. При него и двете достигат непознати по-рано на български достойнства.

Тук е и едно от съществените различия между “Спомени от цариградските тъмници” и “Из мъртвия дом”. При Л. Каравелов липсва и приключенското, и, още повече – любовното повествование. Хвърлен в единична килия, той няма възможност да изслуша любопитни истории, каквито Миларов охотно записва и включва в своите спомени. Освен това авторът на “Страници от книгата за страданията на българския народ” като че ли не проявява интерес към подобни повествователни елементи, доколкото ги има в неговите повести и разкази, те винаги са потиснати от социалните и патриотични внушения и се промъкват донякъде против волята на писателя. Показателно в това отношение е минималното присъствие на любовта в неговата белетристика. В “Из мъртвия дом” дори наблюденията върху собствените преживявания често са измествани от по-общи разсъждения по политически и социални проблеми. Неразгърналият писателския си талант Миларов се оказва по-малко тенденциозен, по-склонен да гради литературни повествования от големия класик на възрожденската белетристика. Оттук може да се потърси и друго, допълнително обяснение за обвиненията на Каравелов към Миларов. Двамата носят съвършено различни представи за българската литература и това е още една причина за конфликта им. А представите за литературата едва ли са нещо изолирано, те са част от цялостната представа за света, по която очевидно трябва да е различна при Каравелов и Миларов.

Отношението на Каравелов към Миларов се предава на З. Стоянов и попада в една от най-популярните и най-авторитетните творби в българската литература. По съвсем друг начин Св. Миларов и З. Стоянов са твърде различни като темперамент, а и в чисто житейски план. Авторът на “Спомени от цариградските тъмници” не пропуска да изтъкне своите заслуги, докато Захари скромно застава в сянката на Бенковски; в “Спомени от цариградските тъмници” практически отсъства революционното движение, което е голямата ценност в Записките; Миларов е “дипломиран”, видял е нещо от Европата – в очите З. Стоянов всичко това имат подчертано негативен смисъл. Историята – литературна и гражданска – и в този случай възприема гледната точка на Записките и игнорира другите възможности.

“Спомени от цариградските тъмници” поставя пред литературната история сложен възел от различни въпроси – и психологически, и рецепционни, и свързани с поетиката и развитието на жанровете. Очевидно те не могат да бъдат разгледани, нито дори изредени тук, но и самото им поставяне, надявам се, провокира днешния читател. Пред него стои една значителна и открояваща се творба, която не влиза в канона на българската литература, дело на автор, който не успява да разгърне своя несъмнено голям потенциал. Нещо повече, той поне на два пъти се уплита в големи политически скандали, което допълнително го лишава от възможността да се наложи в съзнанието на съвременниците и потомците. Възможно е тук да се потърсят силуета един автор, който има високо самочувствие, но остава самотен, чувства се неразбран и недооценен, а може би и гузен – все неща, за които българската литература от ХIХ и ХХ в. (а защо не и от ХХI) не е лишена от прецеденти. Възможно е дори да се допусне, че уплитането във втория скандал – атентата срещу министър Белчев – е непряко следствие от отреденото му периферното място в литературната йерархия; възможно е политическите авантюри да са някаква форма на компенсация за скромния литературен статут.

Сред мотивите за написването на “Спомени от цариградските тъмници” вероятно стои познатата амбиция на множество мемоари – да се легитимира автора. В случая той е подсилен от желанието да се отхвърлят обвиненията – един набеден “турски шпионин” разказва за страданията си в цариградските тъмници.

От друга страна изолираността на Миларов от литературните групировки и конфигурации, добрата му подготовка, а може би и контактите и въздействията, на които е подложен в Загреб, му дават възможност да си изгради една особена и плодотворна в случая “външна” гледна точка. Подобна гледна позволява да се използват непознати дотогава ресурси, а познатите – да се преработя, да се разиграят по нов начин. Така се ражда една забележителна мемоарна творба, която, подобно на “Миналото” на Ст. Заимов, използва повествователните средства на приключенския роман, а също и на романтичното повествование, познати и от преводната предосвобожденска литература, трансформира и пародира един от големите сюжети в българската национална митология – повествованията за новите мъченици. Книги като “Спомени от цариградските тъмници” помагат да се забележи многогласието в българската литература, в която едни до други стоят творби на З. Стоянов, Ст. Заимов, М. Кънчев, К. Величков, Св. Миларов, Ив. Е. Гешов и др., посветени на една тематична цялост, видяна от различни гледни точки.

 

Фигури на автора.
Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Боян Биолчев.
С.: Унив. изд. Св. Климент Охридски, 2002, с. 278-285.

Бележки

¹ Вж. Аретов, Н. Убийство по български. Щрихи от ненаписаната история на българската литература за престъпления. С.: Унив. изд. Св. Климент Охридски, С.: 1994, с. 72-78. [горе]

² За нея Аретов, Н. Диалектика на традиционното и модерното: “Видрица” на поп Минчо Кънчев. - www.bulgc18.com/modernoto/naretov.htm [горе]

³ Величков, К. Избрани произведения. С., 1955, с. 17. [горе]

⁴ Гешов, Ив. Е. Спомени и студии. С.: БАН, 1928, с. 53. [горе]

⁵ Вж. Делото по заговора за убиването на Негово царско височество Княза и министър-председателя Стамболова и убийството на министъра Белчева. Приложение – Дневникът на Св. Миларов. С., 1929. [горе]

⁶ В личен разговор със Св. Игов И. Андрич е споделил, че е използвал “Спомени от цариградските тъмници” като един от изворите за “Прокълнатия двор”. Вж. Игов, Св. История на българската литература. С.: БАН, 1990, с. 88. [горе]

⁷ Вж. Каравелов, Л. Събрани съчинения. Т. 11, С.: Български писател, 1989, с. 256-269. Дописката съдържа малко по-различна версия за арестуването на Миларов и разкрива, че споменатия в “Спомени от цариградските тъмници” предател “Албанов” е всъщност Хр. Арнаудов. [горе]

⁸ Вж. Арнаудов, М. Любен Каравелов. Живот, дело, епоха. 1834-1879. С.: БАН, 1964, с. 331-332, 79-799. М. Арнаудов се позовава на писма и други непубликувани текстове и, въпреки че е склонен да повярва на обвиненията, заключава, че “аферата Миларов […] все още не е достатъчно уяснена” (с. 797). [горе]

⁹ Вж. Стоянов, З. Съчинения. Т. 1, С.: Български писател, 1983, с. 73. Авторът не идентифицира Миларов и говори за “някой си Светослав Сапунов”. [горе]

¹⁰ Вж. Заимов, Ст. Миналото. С.: Изд. на БЗНС, 1983, с. 522 и 549. [горе]

¹¹ Вж. Заимов, Ст. Миналото. Етюди върху Записките на Захари Стоянов. С., 1895, с. 43-61. Ст. Заимов твърди, че през 1884 г. в Шумен Св. Миларов му е разкрил своите прегрешения и дори цитира неговата изповед: “…Бях млад и неопитен… излъган бях от Арнаудова, комуто скъпо плащаха за моите грешки на младостта[…] Арнаудов ме въведе в ада; нека той ми носи греховете!” (с. 59.) [горе]

¹² Цит. по приложенията към Миларов, Св. Спомени от цариградските тъмници. Съст. Ил. Тодоров. С.: ГАЛ-ИКО, 1994, с. 221. Навсякъде книгата се цитира по това издание, като в скоби се посочва само страницата. [горе]

¹³ Миларов, Св. Спомени…, с. 226-227. [горе]

¹⁴ За нея вж. Конев, Ил. Непознатият Светослав Миларов. Из живота и дейността му в Хърватско и Румъния. В: Конев, Ил. Ние сред другите и те сред нас. С.: Наука и изкуство, 1972, с. 207. Според Ил. Тодоров въпросният текст е добавената към българското издание глава от “Спомени от цариградските тъмници” “Джехад Чауш” (вж. бележките към Миларов, Св. Спомени…, с. 225.) В тази глава обаче не става дума за потурчване. [горе]

¹⁵ Бащата Никола Евтимов Сапунов, роден в Габрово, ученик на Неофит Бозвели, е търговец и общественик. Набеден за враг на османското правителство той е хвърлен в цариградски затвор, където умира през 1861. Съществуват предположения, че е бил отровен. [горе]

¹⁶ Св. Миларов си спомня, че преди няколко години е срещнал “малкия дякон Порфирия”, “вспомних си, като вървяхме пеше по пътя, как се разговаряхме за всякакви работи, а най-вече за злата чест на Босна и за надеждите за скорошното й освобождение.” (с. 130.) След като се запознае с целия разказ читателят има основания да се попита дали и в този случай героят не говори това, което събеседникът му иска да чуе. Не веднъж Порфирий/Ахмед съзнателно и користно влиза в ролята на съмишленик на хората, с които се среща. [горе]

¹⁷ За тях вж. Аретов, Н. Похитената вяра и българската национална митология. – Литературна мисъл, 2001, № 1. [горе]

• Предишна
• Следваща